Thursday, December 14, 2006,11:51 AM
El simulacro de la democracia chilena [1]
Por Paz Escárate

Manuel Castells tiene una hipótesis y estructura su reciente libro “Globalización, desarrollo y democracia: Chile en el contexto mundial” para establecerla como el último dogma chileno: nuestro país posee un Estado de Bienestar, exitoso en América Latina y su desafío, luego de haber terminado con la transición política, es construir una identidad en torno a un proyecto de desarrollo informacional.

Luego de una exhaustiva descripción del desarrollo de la era Internet en el mundo y la manera en que naciones como Irlanda o Finlandia saltaron al primer mundo gracias a desarrollar una sociedad capacitada y en red, el autor se empeña en dar a conocer cifras del “milagro” económico chileno, fruto –eso sí- de la democracia encabezada por los gobiernos de la Concertación y no por el gobierno dictatorial. Es así como varias páginas se llenan de cifras como “la inflación cae del 27,3% en 1990 al 4,7% en 1998 y al 2% en el 2003… el salario real sobre un índice 100 en 1970, pasa del 93 en 1973 y 103 en 1984-89 al 180 en 1999-2003”. Estas, sin lugar a dudas son reales y fundamentan la idea que la democracia le hizo bien al país más allá de las libertades políticas. Este punto no admite discusión, ya que el modelo liberal autoritario, precisamente impuesto por la dictadura militar a fuerza de ejecutados, detenidos desaparecidos, exonerados, término del sindicalismo y miles de desempleados no tiene comparación con la realidad ofrecida por la democracia concertacionista.

Sin embargo, el exceso de datos de este tipo y la insistencia en que el caso de Chile es el mejor situado de la región instala una suerte de suspicacia en la lectura. Esta tiene que ver con “el cristal desde donde se mira”. Por un lado, el punto de vista de un extranjero aporta datos que los mismos chilenos no somos capaces de ver por estar demasiado inmersos en nuestra realidad, como también es capaz de sacarnos desde nuestra mirada insular y autoflagelante. No obstante, creo que la amistad de Castells con los ideólogos del proyecto concertacionista hace que no pueda abordar, de manera profunda, los desafíos y esperanzas del Chile actual.

Este libro fue publicado sin los datos que aporta el gobierno de Michelle Bachelet, el cual quiere pasar a la historia por su énfasis en la protección social. Incluso teniendo en cuenta esta información, no se puede afirmar taxativamente que Chile tenga un Estado de bienestar.

Nuestro país no es y nunca ha sido un Estado de bienestar. Quizás el intento más serio que se desarrolló en torno a ello fue durante el gobierno de Salvador Allende, pero ya sabemos cuanto duró y de qué manera terminó. Evidentemente los gobiernos de la Concertación han hecho un esfuerzo importante y sistemático en poder nivelar la escandalosa desigualdad impuesta, a golpe de sangre, por el régimen militar, pero a estos intentos no se les puede llamar Estado de bienestar. Chile no es Suecia y ni siquiera se le parece. Esto es una realidad, por ejemplo, para miles de chilenos que, en la década de los ’70 fueron exiliados políticos y que en el decenio de los ‘90 pasaron a ser exiliados económicos al no poder regresar a su país de origen sin perder la calidad de vida o de protección de la vejez que les ofrece un país con un verdadero Estado de bienestar. No se puede hablar de esta categoría cuando en Chile, para tener una salud de calidad, por ejemplo, no sólo es imprescindible estar inscrito en una Isapre y desechar el sistema sanitario gubernamental, sino también pagar por un seguro médico, ojalá en una clínica de prestigio. Es cierto que iniciativas como las del plan Auge han introducido un empeño importante por cuidar de la salud de todos los chilenos, pero se trata de una acción, a todas luces, insuficiente. Basta ver la realidad de los consultorios y de los hospitales públicos en Santiago o regiones para comprobarlo.

Un discurso bien puesto
Comparto la idea que Castells –cercano a Guillermo Campero y Ernesto Ottone, ideólogos comunicacionales del segundo piso de La Moneda en tiempos de Ricardo Lagos- está más cercano al manejo de la comunicación política que a la ‘realidad real’, por así decirlo. A ello se añade que la política comunicacional en la era de Lagos fue una de las más exitosas de estos últimos años, sobre todo pensando en instalar la figura del mandatario como la de un estadista, de un hacedor, un hombre de Obras Públicas y también un hijo de la educación pública de este país. Con este metarrelato no es raro que su gobierno haya terminado con un 70% de apoyo popular. No es raro por su impronta masculina y autoritaria que revive los “anhelos de padre” tan arraigados en nuestra sociedad de “guachos”.

No se trata de desconocer la triunfante instalación de un discurso que posiciona a Chile en las “ligas mayores”, que es capaz de votar No a la guerra de Irak en la ONU e igualmente firmar un acuerdo de libre comercio con Estados Unidos, por ejemplo. Este es un mérito tanto de Campero y Ottone como de otros, sino que se trata de evidenciar que al análisis de país que hace Castells le hace falta la ineludible realidad.

Educación: cobertura versus sentido
En esta materia, destaca la educación en la era de Internet como la base para situar a Chile como ‘el primer alumno del curso’ en la región. Este enunciado es lógico por las experiencias previas en Irlanda y Finlandia y su componente informacional se fundamenta en la amplia red de Enlaces instalada en el sistema educacional. Mas su análisis cuantitativo no se detiene en la verdadera utilización de los computadores dentro de la sala de clases. En su mayoría carecen de tecnología actualizada y se ubican en una sala especial donde los escolares no tienen acceso libre. El uso que se hace de estas herramientas es deficiente, ya que todavía las tratan como meras máquinas de escribir modernas y esto se debe, básicamente, a la ausencia de profesores capacitados e interesados en el tema y que estén conscientes de lo fundamental del manejo computacional para insertarse en el mundo (aunque ya todos, queramos o no, estamos insertos. Más bien diría, para no quedar excluidos de la mundialización).

El autor está en lo cierto cuando determina que la educación, formal y no formal, es la instancia más importante para pavimentar el camino hacia los países desarrollados. No obstante, este año que termina ha sido claro en manifestar que el sistema educacional no entrega calidad ni sentido a los jóvenes chilenos. La revolución pingüina fue y es una manifestación mayoritaria que dice que las disposiciones técnicas no bastan para mejorar la educación. Como ejemplo se puede decir que la jornada escolar completa en vez de ser una oportunidad para el despliegue de las capacidades, se puede transformar en una plataforma de frustración. ¿Por qué estar todo el día en el colegio? ¿Sólo para librarse de poblar la calle? ¿Para tener más horas de clases tradicionales o para explorar nuevos métodos de aprendizaje que hagan a los jóvenes descubrir sus habilidades? ¿Es la escuela el único lugar de aprendizaje? ¿qué rol juega la televisión, la interacción con los pares, las agencias socializadores y también las nuevas tecnologías de información en esta capacitación permanente de la cual se habla en la era Internet? Castells acierta en el argumento sobre la importancia de las nuevas tecnologías de información, pero no en su aplicación en el caso chileno. Las apabullantes cifras de uso de computadores y número de conexiones a la red destiñen al contrastarlas con el uso deficiente que se les da. Quizás el intento del senador Fernando Flores, aunque se trata de un caso aislado dentro del presente escenario, sea el más serio en el ámbito de la superación de la desigualdad y en atreverse a innovar con un pensamiento divergente.

La propuesta de un modelo de desarrollo informacional, como el de Finlandia con la producción de tecnología, no es posible en una sociedad donde el ascenso social o la inserción en el mundo del trabajo nunca ha dejado de estar ligado a la familia, los apellidos, el colegio donde se estudió y los amigos de los padres. La meritocracia en Chile es sólo el título de un libro de Navia y Engels. Por el momento.

Recapitulando. La educación no es un fin en sí mismo, sino que su rol es otorgar sentido y las herramientas necesarias para construir un proyecto de vida. Castells propone tres focos de atención al respecto: cobertura. Disminución de deserción e ingreso a la educación superior. En torno a la cobertura, el foco de las políticas actuales está puesto en aumentar la educación pre escolar, ya que éste índice influirá en el rendimiento posterior de los mismos. Respecto a disminuir los niveles de deserción, éstos ya son bajos en Chile, al igual que los índices de analfabetismo y se les aborda en priogramas gubernamentales como el del “Liceo para todos” que entrega incentivos monetarios a los grupos vulnerables que persistan en su proceso educacional. Lo interesante es que los jóvenes no dejen sus estudios porque ellos realmente descubrieron su sentido y no sólo por el sentido monetario. Si un chico deja la escuela es un fracaso porque percibió al sistema educacional como un reproductor de fórmulas que imposibilitan la movilidad social. El tercer punto, referido a la educación superior, es uno de los más complejos y controvertidos, como lo muestra el último informe del Consejo Asesor Presidencial en Educación. Las fuerzas sociales intentan cambiar el sistema de educación superior para que no siga privilegiando a los que ya son favorecidos, por una parte, y por otra, para otorgar más valor a los oficios técnicos. Las estadísticas del Ministerio de Educación dicen que es cosa del pasado el que las universidades tradicionales tengan entre sus filas a los mejores alumnos de los liceos. Hoy, en cambio, le dan la bienvenida a los mejores alumnos, pero de los mejores colegios pagados, salvo honrosas excepciones como los provenientes del Instituto Nacional o del Liceo Nº 1 de niñas. Los jóvenes que estudiaron en liceos municipales, en colegios particular-subvencionados o en colegios particulares no muy sobresalientes están condenados a estudiar en institutos profesionales, centros de formación técnica o, en el mejor de los casos, en reconocidas o no tan reconocidas universidades privadas. Y. para nadie es un secreto que a la hora de buscar trabajo, los profesionales más cotizados son los universitarios y no los técnicos, a este filtro se debe añadir el de las universidades tradicionales versus las privadas.

En educación no se debe olvidar el norte: se trata de un medio para desarrollar los proyectos de vida, por tanto la pregunta es ¿qué estamos haciendo por no seguir frustrando a miles de jóvenes? En este sentido, la mirada autocomplaciente respecto al desarrollo económico de Chile en comparación con la región no ayuda a ir más allá y preguntarse por la significación de estas cifras macroeconómicas, profusamente expuestas por Castells, para la mayoría de los chilenos. Quizás su acierto en esta área va por evidenciar que los estudiantes de educación superior chilenos tienen el mismo nivel cultural que un estudiante secundario en Portugal, es decir, nuestros estándares culturales, los que incluyen nivel de investigación y calidad de las universidades, distan de ser los de un país en desarrollo.

De la identidad a las identidades
Del Estado-nacional-popular de la década de los ’50 y ’60, el mundo pasó hoy al proceso de conformación de las identidades como respuesta a la mundialización y al debilitamiento de las instituciones que funcionaban alrededor del Estado-nación y de la sociedad civil igualmente ligada al Estado. Castells escribe: “La superación de las identidades, que era el gran proyecto histórico del racionalismo (liberal o marxista) ha sido superado por el renovado poder de la identidad. Dios no ha muerto. Al contrario, el absoluto se ha encarnado en una diversidad creciente de vivencias y expresiones”. Al respecto, dice que quizás el fundamentalismo religioso en sus derivados islámico, judío o cristiano es un intento de reconstruir sentido a nivel planetario. Refiriéndose al Estado-nación, en declive, indica: “ser ciudadano es fuente de derechos, pero ya no de sentido”.

Para Castells es claro el nacimiento del Estado red, por eso dice que el Estado no desaparece, sino que se reinventa. “Surgen así Estados co-nacionales, como es la Unión Europea, con un Banco Central Europeo independiente, una moneda única (aún con excepciones) y, por tanto, una economía unificada a la que se añaden múltiples instituciones y leyes de ámbito europeo…Así el Estado- nación se dota de instrumentos cooperativos de gestión, navegación, y negociación en la globalización. El precio es alto: la pérdida de soberanía y el paso irreversible al poder compartido. O sea, se pierde poder para mantener influencia”, indica.

En este contexto se puede entender mejor el surgimiento del conflicto étnico como fuente de identidad y de sentido que va mucho más allá de las fronteras y que se aleja sustancialmente del concepto de Estado-nación. Una vez más, en esta área, Castells peca de exceso de optimismo. Relata: “el 30 de mayo (de 1990) se constituyó la Comisión Especial de Pueblos Indígenas, con la participación de representantes de las organizaciones indígenas y del gobierno, con el objetivo de elaborar una nueva legislación que reconociera institucionalmente los derechos de los pueblos originarios. Tras un amplio proceso participativo, en enero de 1991 tuvo lugar en Temuco el Congreso Nacional Indígena, en donde unos 500 delegados de los congresos regionales entregaron al Presidente Aylwin los resultados de ese proceso de consulta. Se inició así un proceso que condujo, al término del mandato de Aylwin, a la aprobación de una ley de protección, fomento y desarrollo de los indígenas, incluyendo la creación de una Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi)”. Desde esta perspectiva no se entiende el conflicto constante en la zona mapuche, por ejemplo. No se entiende la precandidatura de Aucán Huilcamán para las últimas elecciones presidenciales, no se entiende la aplicación de la ley antiterrorista, la quema de predios o los llamados a liberar los presos políticos mapuches. Si realmente las instituciones funcionaran, como decía Ricardo Lagos, no seríamos testigos de un sector de la población que se siente excluida, reprimida y atropellada. Creo que la reivindicación identitaria no se ha asumido y que Chile aún le queda camino por recorrer para llegar a llamarse a sí misma nación pluricultural.

Al pan pan y al vino vino
Creo que la gran hazaña de Castells es tomar el discurso impuesto por los comunicólogos de la Concertación, desde el gobierno ed Aylwin al de Lagos, validarlo por su estatura intelectual y contribuir a instalarlo en el orden mundial. El autor no hace ‘vista gorda’ a cierta autocrítica, como cuando escribe: “Chile tiene ante sí viejos y nuevos desafíos que requieren todavía un considerable esfuerzo para profundizar la democracia y transitar a un nuevo modelo de desarrollo requerido por el contexto global”. Pero mayormente tiene su corazón puesto en el vaso “medio lleno”, como solía decir el ex Presidente Lagos.

Este posicionamiento del discurso es interesantísimo en cuanto es la prueba fiel de que el lenguaje construye realidades. Esta es la esencia de la comunicación política. Se pueden hacer obras, se puede gobernar, se puede acertar, pero si no se sabe comunicar, la continuidad de la alianza que detenta el poder puede estar en aprietos. Es este discurso el que hace suyo Castells y que refleja en su último libro dedicado a Chile. Quizás su mayor oportunidad está en abrir la puerta a la posibilidad de un pronto salto al desarrollo por medio de la educación y del desarrollo de una sociedad de la información. Sin embargo, para llevar a cabo esta iniciativa es imprescindible contar con una transición acabada. La muerte de Augusto Pinochet ha mostrado que ella o se circunscribió desde el plebiscito de 1988 hasta el 11 de marzo de 1990 o francamente aún no termina y no tiene un fin en el horizonte.

La política, a todas luces, es el lugar del conflicto, de la diferencia, de la lucha de poderes, de la transformación constante. Este año ha sido especialmente pródigo en mostrarlo con la revolución de los pingüinos en mayo y recientemente con las reacciones tras la muerte de Pinochet. No se trata de poner en riesgo la democracia. Tal como lo plantea Castells y como evidencia la realidad, la democracia en Chile es un camino sin retorno, por el momento (como plantea Hannah Arendt, filósofa de lo imprevisto). Se trata más bien de hacer patente el conflicto en una sociedad que se había acostumbrado demasiado a los consensos, a las palabras de buena crianza y a los justos tres tercios. En la hora de las definiciones las cuentas no son tan claras y nunca falta el que se quiere retirar sin pagar. Aunque para Castells la “raya para la suma” genera un saldo positivo, no es posible desconocer los diversos conflictos que se albergan en esta sociedad inserta en un mundo globalizado. Como lo plantea Ranciére, al política es la cuenta errónea, es la constatación del daño y sólo asumiendo esta transición inconclusa o este conflicto permanente, como se quiera llamar, se podrá avanzar y desarrollar ciertas estrategias, por cierto, también comunicacionales, que presten utilidad a un acontecer en constante transformación y, en definitiva, a un proyecto de país.

[1] Comentario del libro “Globalización, desarrollo y democracia: Chile en el contexto mundial” de Manuel Castells (Fondo de Cultura Económica 2005).
 
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Monday, December 11, 2006,12:10 PM
Augusto ¿dónde está tu hermano?
Esta es la pregunta que Dios le hace a Caín: Caín ¿qué hiciste con tu hermano Abel?
Precisamente la Cantata por los Derechos Humanos, realizada en honor al Simposio Internacional realizado en 1978 en Santiago, se titulaba así
¿Qué hiciste con tu hermano? Fue escrita por un sacerdote fiel y santo, el Padre Esteban Gumucio, que con modesta valentía cobijó a todos los que pudo bajo sus viejos brazos durante los años de la dictadura.

Augusto ¿qué hiciste con tu hermano? Fue lo primero que pensé luego de ver en uno de los reportajes que exhibieron el domingo por la noche en televisión. En él Augusto José Ramón decía con voz clara y joven: "Les vamos a dar huaraca". En ese momento le comenté a mi marido: el Señor le debe estar preguntando Augusto ¿qué hiciste con tu hermano? Y Fernando me corrigió y dijo ¿dónde está tu hermano? Y no he podido dejar de pensar en esa frase.

Augusto ¿dónde está tu hermano? es lo que, probablemente, piensa Viviana Díaz con su ardiente paciencia. Augusto ¿qué hiciste con tu hermano? se pregunta el misionero Roberto Guzmán, hijo de Roberto Guzmán Santa María, ejecutado por la Caravana de la Muerte. Augusto ¿dónde está tu hermano? es lo que se inquieren miles en Chile y fuera de él...

A pesar de las muestras de júbilo y de dichos como los de Joan Jara quien sostiene que "hoy el mundo es un lugar mejor" hay en el ambiente un dejo de tristeza. Será que con el ex presidente de facto se fueron muchos secretos, mucha información y se fue también su oportunidad de pedir perdón y de reparar. Ese derecho de todos: el de pedir perdón y reparar, Augusto prefirió no usarlo...Y la muerte le tomó la palabra.

Ayer estábamos en casa de mi madre en un asado familiar, cuando una amiga de ella avisó por teléfono la muerte de Pinochet. Antes de que colgara yo había adivinado.

En algunos medios daban a conocer las cifras de detenidos desaparecidos, torturados, exonerados, exiliados y ejecutados. Tantas vidas marcadas a fuego entre un antes y un después. Incluso la de mi familia. Tantos proyectos que quedaron cercenados, tanta dignidad que fue rebajada. Tanto tanto, que marcó y marca una manera de ver, de caminar, de vivir, de estudiar, de ejercer, de amar, de hablar. Si hay una sensación que me recuerda los años de dictadura es la de no poder hablar, de decir, pero bajito, no vayan a escuchar... De censurarse uno mismo y de vivir en un país que parecía ajeno. Mi hermana, sin decir palabra, se puso a lavar los platos. Mi madre miraba la TV sin poder creerlo, también sin palabras. Yo miraba y no hablaba. Me alegra haber estado con ellas ayer, porque si algo sé de respeto y de dignidad es por ellas y por el ejemplo de mi padre.

Quizás para recuperar la palabra estudié periodismo, porque quería ser "testigo de la vida desde dentro de la vida", como dice Guillermo Blanco. De la vida, me recuerdo y me repito. La vida, que es más fuerte que la muerte.

Vida más fuerte que la misma muerte y que algunos saben llevar. Como el propio Padre Esteban, de quien se dice que, después de su muerte, fue llevado -sin mucho convencimiento de su parte- a un lugar lleno de gente. Allí se reencontró con sus familiares, con las personas que había querido y a las que había servido. De repente empezó a escuchar su nombre y no se explicaba por qué. Entonces oyó que le decían: "Ven, bendito de mi Padre, porque tuve sed y me diste de beber...Porque lo hiciste con el más pequeño, a mí me lo hiciste".
 
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Friday, November 24, 2006,12:05 PM


Escobar Herrán sobre la cultura de la corrupción

Y siguiendo con el tema de la corrupción, abajo van párrafos escogidos del actual embajador de Colombia ante El Vaticano, Guillermo Escobar Herrán en una ponencia ante el Celam hace casi diez años. Él, además de ser un intelectual muy lúcido, es un narrador de historias inagotable.

"La corrupción comienza en el "interés cuando éste no está controlado por la ética, cuando hay un déficit en el sentido ético que es el que nos permite ser dueños de la vida y de la historia.

Nadie puede ser tan iluso - o tan santo- para suponer que no se busque en el actuar personal un beneficio propio, pero es preciso saber que éste sólo es legítimo cuando va acompañado de la convicción de realizar también con él un beneficio común.

La ética indica que la libertad personal sólo lo es si en su ejercicio contribuye a la construcción de una sociedad más humana. La libertad sola conduce a la corrupción; sólo la libertad responsable ante el bien común es capaz de darle base real a la convivencia. El pragmatismo en boga se centra en la mal entendida libertad de lograrlo todo en el menor tiempo, sin importar a quién se maltrate, ni a quién se perturbe, ni quién tenga que padecer los atropellos que causan los afanados por el éxito".

El Dios del consumo y el Dios del hedonismo

"El Dios del consumo y el Dios del hedonismo han querido eliminar al Dios verdadero; se desconoce que la ética, el derecho y la sociedad son anteriores al Estado, y se trata de sustituir con la legislación positiva lo que es imperativo de la naturaleza; se trata de sustituir la conciencia con la información; y -lo que es mayor perversidad- se trata de convencer al pobre de que él es el único responsable de su desgracia.
Para colmo de males, el Occidente pobre descubre que se le acabó la política y que si todavía pueden gobernar los de siempre es porque no hay alternativa plausible".

"Todo lo dicho es lógico; la política está vinculada a la concepción -a la intuición- que tengamos del hombre y de la sociedad. Perdido el hombre se pierden el derecho, la ética y la conciencia, y se desvanece Dios.

¿Qué es la política?
La política es esfuerzo por construir una sociedad; pero ¿cuál es la sociedad que se quiere construir? La política es el arte de realizar el bien común; pero, ¿en qué consiste ese bien común? Definir ambos conceptos es la tarea de la ética que debe generar igualmente esa creativa simetría de los fines y de los medios.

La política apela a lo humano que hay en el hombre. Y en ella se pone en evidencia la calidad de humanidad que hemos logrado.
Maquiavelo supedita la ética a los intereses -hoy sería un auténtico "yupie" pragmático egresado de Harvard o Chicago-; Kant aconseja la honradez como la mejor política; el cristianismo vincula política a la fuerza plena de la verdad".

El ejemplo de Vaclav Havel

"Václav Hável, el presidente checo, propuso la verdad y la credibilidad como orillas ciertas de la democracia. Esto suena bien, pero ustedes saben los difícil que es. Decir la verdad y ser creíbles es volver a fundar la política en la ética. Si estamos como estamos no es por culpa de la verdad sino de su ausencia, y la política aborrece el vacío, ya que donde se escatima la verdad ella es sustituida por la mentira.

A este pensador y dirigente político debemos acciones como las de "manipuliti" en Italia y las comisiones de "Verdad y Justicia" en los varios paises que las han integrado.
Verdad y credibilidad exigen mucho: hay que combatir la corrupción de los medios; Alan García, Carlos Andrés Pérez, Collor de Mello, Bettino Craxi y los miles de detenidos en Italia hablan bien de la fuerza de la verdad; pero es preciso tener en claro que -salvo en algunas excepciones- a toda corrupción política va vinculada una corrupción económica y que toda corrupción pública va aparejada con una corrupción privada. No hay economía sana donde hay corrupción política, así como no hay política sana allí donde campea la corrupción económica".

Una sociedad preñada de pobres

"Corrupción es decirle no a la integración; corrupción es darle a la gente la sensación de que no es capaz; corrupción es llevar a la gente a pensar que es mejor una vida de siervos satisfechos y hartados que de señores austeros.


Una sociedad preñada de pobres y de excluidos no merece el calificativo de moderna ni la denominación de desarrollada; modernidad y exclusión, modernidad y pobreza se contradicen. Los excluidos y los pobres no son una cantidad estadística: son el sustento de nuestra fe, de la ética y de la política.

La verdad -el anticorruptor por excelencia- nos señala que es hora de que sustituyamos la razón del Estado por la razón de humanidad, porque tengamos por cierto que ha llegado la hora en que si no hacemos lo imposible tendremos que resignarnos a lo inexorable.

La corrupción produce un gran daño social. Por eso la verdad ha de estar acompañada por la credibilidad".

Obras son amores y no bellas razones

"Qué gran sabiduría hay en aquella frase de obras son amores y no bellas razones, y más sabia aún el que por sus frutos los conoceréis; ¿no será -en esta crisis de credibilidad- que los que reclaman que la gente les crea no tienen para presentar frutos -hechos reales- que justifiquen sus demandas?;
¿no será que el Elegido no puede colocar junto a sus palabras hechos fehacientes?; ¿no será que les ocurre lo mismo a los políticos, jueces, militares, guerrilleros y narcotraficantes? No se pueden pedir peras al olmo. Frente a la desconfianza ya enraizada culturalmente sólo cuentan los hechos. Por sus frutos los conoceréis, ha sido dicho; entonces que cada quien que reclame credibilidad ponga en el platillo de la balanza algo diferente a esas gordas palabras del nacionalismo, del honor nacional, del enlodamiento de la imagen del país y otras especies, y que aporten hechos -frutos- de honestidad que convenzan a la gente".

La verdad del zapatero

"El siguiente comentario que voy a hacer viene envuelto en una anécdota. En una anécdota no todo tiene la certeza histórica y esa es la ventaja del recurso retórico. Cuentan que en Praga el día que se reunió la Asamblea Legislativa, después de haber pasado la Revolución de Terciopelo pensaron elegir Presidente de la República checoeslovaca. Se reunió la Asamblea para elegir a aquél que dirigiría la nación, aquella persona encargada de coordinar el esfuerzo comunitario para hacer una comunidad grande y llena de buenos resultados. Se preguntaban cuál era la virtud superior, el valor distintivo de aquella persona llamada a ejercer el gobierno. Se dijo que la inteligencia, se dijo que la iniciativa, se dijo que la capacidad de poder, se dijo de todo, pero un zapatero que pertenecía a la Asamblea dijo lo siguiente: la única virtud real de un gobernante es su capacidad de decir la verdad. Eso causó desconcierto pero el zapatero lo decía muy certeramente ya que cuando se ha vivido en el totalitarismo, en un imperio de mentiras, lo único que va a hacer a la política creíble es la verdad. El silencio cundió y el zapatero volvió a intervenir y dijo: Señores, yo conozco a alguien que siempre dice la verdad. Se refería a Vaclav Havel, quien en ese entonces pagaba su última pena de prisión por decir la verdad. Había escrito Havel un libro que se titulaba El intento de vivir en la verdad y por ello fue a dar con sus huesos a la prisión, de donde lo sacaron para ser presidente de Checoeslovaquia. Al posesionarse pronunció uno de los discursos más breves del mundo cuando dijo a su pueblo: el único punto por el cual yo me comprometo ante Dios y ante ustedes es el de ejercer el poder diciendo la verdad".

Comenzar por uno mismo

"Yo quiero advertir un gran peligro y decirles con claridad que es necesario vencer una estratagema. La estratagema ha sido alejar a la gente de la política con el discurso de que la política es corrupta. Las iglesias, los educadores, etc., se han dedicado a decir a la gente: "cuidado con la corrupción", y unen el "cuidado con la corrupción" con la propaganda contra la política porque según ellos ella es el núcleo de la corrupción. Ahí hay una estratagema, es decir, una verdad sospechosa; no se quiere que los críticos de la corrupción tomen posesión de poder frente a la misma corrupción. No quieren que la probidad asuma el poder".

"Una cosa es cierta. La fortaleza que le atribuyamos a nuestro enemigo que es la corrupción, la fortaleza de ella, es correlativa a nuestra debilidad. Estamos frente a un peligro - latinoamericanos, europeos, gringos y todos -, o hacemos causa común para rescatarnos en un sentido de humanidad o, sepámoslo de antemano, no vamos a triunfar. Permítanme decirle a ustedes y a mi: no lloremos como políticos, como intelectuales y como burócratas por lo que no supimos defender como ciudadanos. Esa es nuestra gran tragedia, tratar de buscar la solución al problema de la corrupción y de la moral siempre fuera de nosotros mismos y no comenzando por la parte más difícil: uno mismo.

Aquí frente a la cultura de la corrupción es preciso medir el impacto de la corrupción de la cultura. Como siempre sigue siendo válido aquello de que el hombre es un callejón sin salida, pero es la única salida".

 
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,11:58 AM


Dislexic heart

A propósito de la clase de ayer en que hablábamos de la orfandad de discursos y de la incapacidad de leer y acompañar a la sociedad civil, nada mejor que un botón de ejemplo: la "tregua navideña" entre los partidos de la Concertación.

Qué más lejano a las preocupaciones de la gente. Qué más ajeno para construir un discurso que lleve a recobrar las confianzas en las personas y en las instituciones. Si hay algo que huele raro son los acuerdos, las camarillas, los pactos y, por último, nada más lejano a la política que, como hemos visto, es puro conflicto y una lucha sin tregua...Como para felicitar a los dirigentes oficialistas. Me hacen sentir orgullosa...

A propósito de todo, en la radio tocan "dislexic heart". ¿Sincronía?

 
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Monday, October 23, 2006,1:13 PM

Las historias que hay detrás de la película “El rey de San Gregorio”

Hoy 23/10 es la avant premiere de una película que costó más de 10 años para que viera la luz. Es la historia de una amistad, de un amor y de perseverar a toda prueba. Una vez más, la esperanza es más porfiada que nosotros mismos...

Este filme cuenta la historia de amor entre un hombre y una mujer discapacitadosLa historia de cómo surgió esta película es como para hacer otra. En la producción de “El rey de San Gregorio” se unieron dos fuerzas. La de un joven discapacitado que quería contar su historia de amor y la de un cineasta, también joven, que deseaba hacer su primer largometraje. Ambos, amigos, se conocieron hace doce años en la población San Gregorio, en la comuna de La Granja. Sus nombres Pedro Vargas y Alfonso Gazitúa, respectivamente. La cinta es una variación moderna de la historia de Romeo y Julieta. Pedro Vargas está enamorado de Elyzabeth Córdova, ambos con discapacidad mental, y sus familias se oponen a este amor. Eso ocurrió en la realidad. En las actuaciones intervendrán el mismo Pedro, quien se interpreta a sí mismo; la actriz María José Parga que encarna a Ely; Gloria Munchmayer que hace de madre de Pedro y el grupo de discapacitados de la Parroquia San Gregorio. “Es una historia muy potente y frágil, es la historia de un hombre que está enamorado y de la sociedad que no deja que él viva este amor”, señala el director de la película.La pre-historiaPara saber más de los orígenes de esta película es necesario remontarse a 1994. Ese año un grupo de jóvenes de la Vicaría Pastoral Universitaria participó en una misión en la parroquia San Gregorio, ubicada en la población del mismo nombre. La invitación era involucrarse con la comunidad de discapacitados que albergaba. Allí estaba Pedro, un chiquillo de 29 años, que luego de una meningitis quedó con discapacidad física. El recibió a Alfonso, misionero de la misma edad. Se hicieron amigos. Se enteró de la historia de amor de Pedro. Entre paseo y paseo se preguntaron ¿por qué no hacer una película? ¿por qué no? La inquietud quedó en el ambiente. Alfonso presentó tres veces su proyecto para ser financiado por el Fondart, y la tercera fue la vencida.Por qué ver este filmeAlfonso cuenta que ésta es una de las pocas, si no la única, película chilena que no muestra drogadicción ni delincuencia, a pesar de hablar sobre marginalidad y estar filmada en una población. “Al contrario, quise mostrar la dignidad de las personas y su capacidad de cumplir sueños”, destaca el realizador. Si las personas que van a ver la cinta se dan cuenta de ello, se siente pagado.Pedro quiere que la película sirva para promover la dignidad de las personas discapacitadas. “Hay tantos, como el Patito, que no salen de su casa, que los esconden para que nadie los vea. Acá mismo en la población, a pesar de la comunidad de discapacitados de la parroquia, sigue pasando eso”. Su madre agrega: “yo creo que la película va a mostrar los valores de las personas discapacitadas, su capacidad de amor y de servicio a los demás”.Desde aquellas misiones universitarias en 1994 Alfonso ha aprendido muchas cosas, entre ellas, a tener un amigo. “Pedro es mi alter ego, porque me hizo cumplir mi sueño y yo el suyo. Él es un ser luminoso y carismático. A pesar de medir 1 metro 57 centímetros y de tener una escoliosis prominente, además de tener una discapacidad que le impide acordarse de cosas que uno le dijo, de vivir en un lugar súper pobre y de que el Estado le pague una pensión mínima... A pesar de todas esas marginalidades, Pedro es un hombre que todos los días se levanta alegre, que llena los espacios con su alegría, que abraza y que transmite esperanza”.

Si quieres ver el trailer...acáAndrés Rillón que habla de su participación en la película pincha http://www.emol.com/especiales/videos/sngregorio/index.htm

Estreno 26 de octubre...Al cine los boletos
 
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Thursday, October 19, 2006,1:29 PM


La Presidenta está
en Alemania. Ha aprovechado de recordar sus difíciles años en Postdam y Leipzig. Más allá de toda memoria, ojalá que es
ta visita le ayude a concretizar un mejor sistema de apoyo social para los chilenos. No sea que los compatriotas estemos vendiendo a los alemanes el sistema de AFP's y otras yerbas que nos han dado tantos dolores de cabeza.
 
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,1:09 PM


A propós
ito del reciente premio "Héroes de la Paz, San Alberto Hurtado", concedido al abogado de derechos humanos José Zalaquett vale la pena recordar su participación enel último "Tolerancia Cero"...los cuatro participantes parecían niños de pecho ante las sentencias lúcidas y sólidas de Zalaquett. Y a proósito de lo mismo. Invito a visitar www.tribunalpenalinternacional.cl
 
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Tuesday, October 10, 2006,3:11 PM

A propósito de liberar mitos...este es una suerte de conversación -póstuma- entre un monje y un filósofo. Más allá de todo prejuicio, el lenguaje crea puentes y sentidos para ambos lados...

Una conversación con Paul Ricœur
«Liberar el fondo de bondad»


Durante largos años, el filósofo Paul Ricœur, de tradición protestante, tuvo la costumbre de venir a Taizé (lugar donde se encuentra el monasterio donde habitaba el hermano Roger, quien fuera asesinado en agosto del 2005).
Ricoeur falleció el viernes 20 de mayo de 2005 a la edad de 92 años. Este texto, encontrado en www.taize.fr es de la carta que el hermano Roger dirigió a la familia de Paul Ricœur el día siguiente de su muerte.

"A la familia como a todos los que quisieron a Paul Ricœur, quisiera decirles que, junto con mis hermanos, compartimos su pena, en la confiada espera de nuestra resurrección.
Paul Ricoeur vino a Taizé en varias ocasiones a lo largo de estos últimos cincuenta años. Apreciábamos mucho su amplia cultura, su capacidad de expresar los valores del Evangelio en las situaciones de hoy en día. Con frecuencia nos ayudó a reflexionar y en más de una ocasión lo citaba en las cartas a los jóvenes, algunas expresiones muy fuertes que había formulado sobre temas importantes para nosotros, tales como el sentido y el origen del mal. Un día nos dijo las siguientes palabras: «Por muy radical que sea el mal, éste nunca será tan profundo como la bondad».

Hoy junto a vosotros quisiera rezar: Tú, el Cristo de compasión, nos concedes permanecer en comunión con Paul Ricœur, al igual que con todos aquellos que nos han precedido y que permanecen muy cerca de nuestros corazones. Ellos ya contemplan lo invisible. Tras sus pasos, tú nos preparas para acoger un destello de tu claridad.
Junto a vosotros, en profonda comunión.
Os expreso la confianza de mi corazón
Hermano Roger, de Taizé".

***

Los siguientes extractos provienen de una conversación durante la estancia de Paul Ricoeur en Taizé en la Semana Santa del año 2000.

Irrupciones de bondad
¿Qué es lo que vengo buscando en Taizé? Diría que una clase de experimentación con lo que más profundamente creo. Es decir, aquello que generalmente se llama religión tiene que ver con la bondad... Está un poco olvidado, de modo particular en varias tradiciones del cristianismo. Quiero decir que hay un cierto tipo de estrechez, de encierro sobre la culpabilidad y el mal. No es que subestime ese problema, el cual me ha tenido ocupado mucho durante varias décadas. Pero lo que necesito verificar, de algún modo, es que por muy radical que sea el mal, éste nunca será tan profundo como la bondad. Y si la religión, las religiones, tienen un sentido, es el de liberar el fondo de bondad de los seres humanos, ir en su búsqueda allí donde se encuentra completamente enterrado. Ahora bien, aquí en Taizé, veo irrupciones de bondad en la fraternidad entre los hermanos, en su hospitalidad tranquila, discreta, y en la oración, donde veo miles de jóvenes que no tienen la articulación conceptual del bien y del mal, de Dios, de la gracia, de Jesucristo, pero que tienen un tropismo fundamental hacia la bondad.

El lenguaje de la liturgia
Estamos agobiados por los discursos, por las polémicas, por el asalto de lo virtual. En la actualidad, hay como una zona opaca, y hay esa certeza profunda que liberar, anunciar: la bondad es más profunda que el mal más profundo. No sólo hay que sentirlo, sino darle un lenguaje, y el lenguaje que se da en Taizé no es el lenguaje de la filosofía, ni tampoco de la teología, sino el lenguaje de la liturgia. Y para mí, la liturgia, no es simplemente acción, es un pensamiento. Hay una teología escondida, discreta, en la liturgia, que se resume en esa idea que «la ley de la oración, es la ley de la fe».

Sentido y sin sentido
Diría que la cuestión del pecado ha sido como desplazado del centro por una cuestión, en un sentido quizás más grave, que es la cuestión del sentido y del sin sentido, de lo absurdo. (…) Somos de la civilización que efectivamente ha matado a Dios, es decir, que ha hecho prevalecer lo absurdo y el sin sentido por encima del sentido. Pienso que ahí se encuentra una protesta profunda... la bondad no es solamente la respuesta al mal, sino que también es la respuesta al sin sentido. En protesta se encuentra la palabra testis, testigo; se «pro-testa».
No nos encontramos ni en lo descriptivo ni en lo prescriptivo, ¡ sino en lo exhortativo y en la aclamación ! Y pienso que aclamar la bondad es el himno fundamental.

¿Quién nos enseñará la felicidad?
Me gusta la palabra felicidad. Por mucho tiempo pensé que era o bien demasiado fácil, o bien demasiado difícil hablar de la felicidad. Pero superé dicho pudor. O más bien lo profundicé tal pudor ante la palabra felicidad. La tomo con toda la variedad de sus significados, incluso el de las Bienaventuranzas. Diría que la fórmula de la felicidad es: «Felices quienes… » La felicidad la saludo entonces como precisamente un «re-conocimiento», en los tres sentidos de la palabra: la reconozco como mía, la apruebo en el otro, y muestro gratitud por lo que he conocido, esas pequeñas dichas, entre ellas las de la memoria, para curarme de las desgracias del olvido. Y es ahí donde actúo a la vez como filósofo, nutrido por los griegos, y como lector de la Biblia y del Evangelio, donde se puede seguir el recorrido de la palabra felicidad, pero en los dos registros. Porque lo mejor de la filosofía griega es una reflexión sobre la felicidad, la palabra griega eudeimon — se ha hablado del eudemonismo filosófico en Platón, en Aristóteles —, y me encuentro de igual modo muy bien con la Biblia. Pienso súbitamente en inicio del salmo 4 : «¿Quién nos enseñarará la felicidad?» Es una cuestión un poco retórica, pero que tiene su respuesta en las Bienaventuranzas. Y las Bienaventuranzas es el horizonte de felicidad de una vida bajo el signo de la bondad, pues la felicidad no es sencillamente lo que no tengo, lo que espero tener, sino también lo que he gustado.

Tres figuras de la felicidad
Reflexionaba recientemente acerca de las figuras de la felicidad en la vida. Diría que, respecto a la creación, sobre este bello paisaje que se encuentra ante mí, la felicidad es la admiración. Y una segunda figura es en relación con los demás, en el reconocimiento de los demás, y sobre el modelo nupcial del Cantar de los cantares: es el júbilo. Finalmente existe una tercera figura de la felicidad, dirigida hacia el futuro, es «la expectación» : espero aún algo de la vida. Espero tener el coraje ante la desgracia que no conozco, pero espero encontrarme con más felicidad aún. Empleo la palabra «expectación», podría emplear otra, pienso en la primera carta a los Corintios, en el capítulo que precede al famoso capítulo 13 sobre la caridad que comprende todo, que excusa todo, etc. El capítulo previo comienza por: «Aspirad al mayor don». «Aspirad, aspirad». Diría, pues, que se trata de la felicidad de la aspiración que completa la felicidad del júbilo y la felicidad de la admiración...

Un servicio gozoso
Aquí, lo que me impresiona en primer lugar en todos los pequeños oficios cotidianos de liturgia, en los encuentros de toda clase, las comidas, las conversaciones, es la ausencia completa de relaciones de dominación. A veces tengo la impresión de que, en esa especie de exactitud paciente y silenciosa de todos los actos de los miembros de la comunidad, todo el mundo obedece sin que nadie mande. De ello resulta una impresión de servicio gozoso, de obediencia amante, sí, de obediencia amante, que es lo contrario a una sumisión y todo lo contrario a una errancia. Este camino, que resulta generalmente estrecho entre lo que acabo de llamar sumisión y errancia aquí se encuentra ampliamente señalado por la vida comunitaria. Ahora bien, los participantes –no los que asisten, sino quienes participan–, como creo haberlo sido yo aquí, es eso de lo que nos beneficiamos. Nos beneficiamos de esa obediencia amante que precisamente tenemos respecto al ejemplo dado. La comunidad no impone una clase de modelo intimidante, sino, ¿cómo diría?, una clase de exhortación amistosa. Me agrada esa palabra de exhortación, porque no nos encontramos en el ámbito del mandamiento, y menos aún de la coacción, pero tampoco nos encontramos en el ámbito de la confianza y de la indecisión, algo que hoy forma parte de la vida de los oficios, en la vida urbana, en el trabajo como en los tiempos de esparcimiento. Es esa tranquilidad compartida la que para mí representa la felicidad de la vie junto a la comunidad de Taizé.
 
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,3:08 PM
Atención, atención...para los que no creen que la Iglesia dialoga aquí va algo buenísimo: la ponencia del entonces Cardenal Joseph Ratzinger contestándole a Jurgen Habermas. No se trata de una confrontación, sino de una buena reflexión sobre el Estado liberal y sus consecuencias...más abajo está la "provocación" de Habermas

«Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», según Joseph Ratzinger. Ponencia en un diálogo con Jürgen Habermas, 19 de enero de 2004

ROMA, sábado, 30 julio 2005 (ZENIT.org).- Ponencia leída por Jürgen Habermas el 19 de enero de 2004 en la «Tarde de discusión» con Jürgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal». Abrieron la discusión los dos invitados con sendas ponencias. Primero habló Habermas, después Ratzinger. Lo que sigue fue la ponencia o «posicionamiento» de Habermas.

* * *
En la aceleración del tempo de las evoluciones históricas en la que nos encontramos, aparecen, a mi juicio, sobre todo dos factores como elementos característicos de una evolución que antes sólo parecía producirse lentamente. Se trata, por un lado, de la formación de una sociedad mundial en la que los poderes particulares políticos, económicos y culturales se ven cada vez más remitidos recíprocamente unos a otros y se tocan y se complementan mutuamente en sus respectivos ámbitos de vida. La otra característica es el desarrollo de posibilidades del hombre, de posibilidades de hacer y de destruir, que, más allá de lo que hasta ahora era habitual, plantean la cuestión del control jurídico y ético del poder. Y así se convierte en una cuestión de gran urgencia la de cómo las culturas que se encuentran, pueden hallar fundamentos éticos que puedan conducir su convivencia por el camino correcto y permitan construir una forma de domar y ordenar ese poder, de la que puedan responsabilizarse en común.

Que el proyecto presentado por Hans Küng de un “ethos universal”, se vea alentado desde tantos lados, demuestra, en todo caso, que la pregunta está planteada. Y ello es así aunque se acepten las agudas críticas que Robert Spaemann ha hecho a ese proyecto (1). Pues a los dos factores antes señalados se añade un tercero: en el proceso de encuentro y compenetración de las culturas se han quebrado y, por cierto, bastante profundamente, certezas éticas que hasta ahora se consideraban básicas. La pregunta acerca de qué sea el bien, sobre todo en el contexto dado, y por qué hay que hacer ese bien, aun en perjuicio propio, esta cuestión básica es una cuestión para la que en buena parte se carece de respuesta. Pues bien, a mí me parece evidente que la ciencia como tal no puede producir ningún ethos, y que, por tanto, una renovada conciencia ética no puede producirse como resultado de debates científicos. Por otra parte, es también indubitable que el cambio fundamental de visión del mundo y visión del hombre que se ha producido como resultado de los crecientes conocimientos científicos, está implicado muy esencialmente en la ruptura de viejas certezas morales. Por tanto, la ciencia tiene, ciertamente, una responsabilidad en lo que se refiere al hombre, y muy en particular la filosofía tiene la responsabilidad de acompañar el desenvolvimiento de las ciencias particulares, de iluminar críticamente las conclusiones apresuradas y las certezas aparentes acerca de qué sea el hombre, de dónde viene, y para qué existe, o, dicho de otra manera, de separar el elemento no científico en los resultados científicos con los que ese elemento no científico viene a veces mezclado, y mantener así abierta la mirada al todo, es decir, mantener abierta la mirada a ulteriores dimensiones de realidad del hombre, realidad de la que en las ciencias sólo pueden mostrarse aspectos parciales.

PODER Y DERECHO
Concretamente es tarea de la política el poner el poder bajo la medida del derecho y establecer así el orden de un empleo del poder que tenga sentido y sea aceptable. Lo que ha de prevalecer no es el derecho del más fuerte sino la fuerza del derecho. El poder atenido al orden del derecho y puesto al servicio del derecho es lo contrario de la violencia, y por violencia entendemos el poder exento de derecho y contrario al derecho. Por tanto, es importante para toda sociedad superar las sospechas bajo las que en este sentido puedan estar el derecho y los órdenes jurídicos, porque sólo así puede desterrarse la arbitrariedad y sólo así puede vivirse la libertad como libertad compartida, tenida en común. La libertad exenta de derecho es anarquía, y, por tanto, destrucción de la libertad. La sospecha contra el derecho, la revuelta contra el derecho, estallarán siempre que el derecho mismo no aparezca ya como expresión de una justicia que está al servicio de todos, sino como producto de la arbitrariedad, como derecho que se arrogan aquellos que tienen el poder de hacerlo.
La tarea de poner el poder bajo la medida del derecho, remite, por tanto, a una cuestión ulterior: a la de cómo surge el derecho, y cómo tiene que estar hecho el derecho para convertirse en vehículo de la justicia y no en privilegio de aquellos que tienen el poder de dictar el derecho. Se trata, pues, por una parte, de la cuestión de cómo se ha formado el derecho, pero, por otra parte, se trata también de la cuestión de su propia medida interna. El problema de que el derecho no debe ser instrumento de poder de unos pocos, sino que tiene que ser expresión de un interés común, este problema parece haber quedado resuelto, al menos por de pronto, con el instrumento que representa la formación democrática de la voluntad, porque en esa formación democrática de la voluntad todos cooperan en la producción de ese derecho, y, por tanto, ese derecho es un derecho de todos y puede y debe ser respetado por todos como tal. Y, efectivamente, es la garantía de una cooperación común en la producción y configuración del derecho y en la administración justa del poder, es esa garantía, digo, la razón más básica que habla a favor de la democracia como la forma más adecuada de orden político.

Sin embargo, queda, a mi juicio, todavía una cuestión. Como difícilmente puede haber unanimidad entre los hombres, a la formación democrática de la voluntad sólo le queda como instrumento imprescindible la delegación, por un lado, y, por otro, la decisión mayoritaria, exigiéndose mayorías de distinto tipo según sea la importancia de la cuestión de que se trate. Pero también las mayorías pueden ser ciegas y pueden ser injustas. La historia lo demuestra de forma más que clara. Y cuando una mayoría, por grande que sea, reprime a una minoría, por ejemplo a una minoría religiosa, a una minoría racial, mediante leyes opresivas, ¿puede seguirse hablando de justicia, puede seguirse hablando de derecho? Por tanto, el principio de la mayoría deja todavía abierta la cuestión acerca de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si no hay lo que nunca puede ser derecho, es decir, de si no hay lo que siempre será en sí una injusticia, o a la inversa, de si no hay también lo que por su esencia ha de ser inamoviblemente derecho, algo que precede a toda decisión mayoritaria y que tiene que ser respetado por ella.
La Edad Moderna ha expresado un conjunto de tales elementos normativos en las diversas declaraciones de derechos y los ha sustraído al juego de las mayorías. Pues bien, es posible que la conciencia actual simplemente se dé por satisfecha con la interna evidencia de esos valores. Aunque la verdad es que tal autolimitación del preguntar tiene también un carácter filosófico. Hay, pues, valores que se sostienen por sí solos, que se siguen de la esencia del ser humano y que, por tanto, resultan intangibles para todos cuantos tienen esa esencia. Sobre el alcance de esta manera de ver las cosas, habremos de volver todavía más tarde, sobre todo porque esa evidencia (que no querría hacerse más preguntas) de ninguna manera es reconocida hoy en todas las culturas. El Islam ha definido su propio catálogo de derechos del hombre, que se desliga del catálogo occidental. China viene hoy determinada, ciertamente, por una forma de cultura surgida en Occidente, por el marxismo, pero, si no estoy mal informado, en China se plantea la cuestión de si los derechos del hombre, no son más bien un invento típicamente occidental, al que habría que investigarle la trastienda.

NUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES RELATIVAS A SU CONTROL
Cuando se trata de la relación entre poder y derecho y de las fuentes del derecho, hay que examinar también más detenidamente el fenómeno del poder. No voy a tratar de definir la esencia del poder como tal, sino que voy a bosquejar los desafíos que resultan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en el último medio siglo. En el período inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial era dominante el terror ante el nuevo medio de destrucción que el hombre había adquirido con el invento de la bomba atómica. El hombre se vio de pronto en situación de poder destruirse a sí mismo y de poder destruir la Tierra. Y entonces hubo que preguntarse: ¿qué mecanismos políticos son menester para excluir tal destrucción?, ¿podemos encontrar tales mecanismos y hacerlos efectivos?, ¿pueden movilizarse fuerzas éticas que contribuyan a dar configuración a tales mecanismos políticos y a prestarles eficacia? Y de hecho durante un largo período fue la propia competencia entre los bloques de poder contrapuestos y el miedo a poner en marcha la propia destrucción mediante la destrucción del otro, lo que nos mantuvo a resguardo del espanto de la guerra atómica. La mutua limitación del poder y el temor por la propia supervivencia resultaron ser las fuerzas salvadoras.

Mientras tanto, lo que nos angustia no es el miedo a una gran guerra, sino más bien el terror omnipresente que puede golpear en cualquier sitio y puede operar en cualquier sitio. La humanidad, es lo que vemos ahora, no necesita en absoluto de la gran guerra para convertir el mundo en un mundo invivible. Los poderes anónimos del terror que pueden hacerse presentes en todas partes, son lo suficientemente fuertes como para perseguir a todos incluso en la propia existencia cotidiana de todos y cada uno, permaneciendo en pie el fantasma de que los elementos criminales puedan lograr acceder a los grandes potenciales de destrucción y así, de forma ajena al orden de la política, entregar el mundo al caos. Y de esta forma, la pregunta por el derecho y por el ethos se nos ha desplazado y se nos ha convertido en esta otra: ¿de qué fuente se alimenta el terror?, ¿cómo se puede exorcizar desde su propio interior, esta nueva dolencia de la humanidad? Y lo tremendo es que el terror, por lo menos en parte, trata de legitimarse moralmente. Los mensajes de Ben Laden presentaban el terror como respuesta de pueblos oprimidos e impotentes al orgullo de los poderosos como justo castigo por su arrogancia, por su sacrílega soberbia y por su crueldad. Y a hombres que se encuentran en determinadas situaciones políticas y sociales, tales motivaciones les resultan evidentemente convincentes. En parte, el comportamiento terrorista se presenta como defensa de la tradición religiosa frente a la impiedad y al ateismo de la sociedad occidental.

Y en este punto se plantea una cuestión sobre la que asimismo tendremos que volver: si el terrorismo está tan bien alimentado por el fanatismo religioso ­–y lo está­­­­-, ¿es la religión un poder que levanta y salva, o es más bien un poder arcaico y peligroso, que construye universalismos falsos y conduce así a la intolerancia y al terror? ¿No habrá entonces que poner a la religión bajo la tutela de la razón e imponerle cuidadosos y estrictos límites? Pero entonces no se puede evitar la pregunta: ¿y quién podrá hacer tal cosa?, ¿cómo se hace tal cosa? Pero sigue en pie la pregunta general: la supresión progresiva de la religión, su superación ¿no habrá que considerarla un necesario progreso de la humanidad si es que ésta ha de emprender el camino de la libertad y de la tolerancia universal?

Mientras tanto ha pasado a primer plano otra forma de poder, otra forma de capacidad, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza para el hombre. El hombre está ahora en condiciones de poder hacer hombres, de producirlos, por así decir, en el tubo de ensayo. El hombre se convierte entonces en producto, y de este modo se muda de raíz la relación del hombre consigo mismo. Pues el hombre deja de ser entonces un don de la naturaleza o del Dios creador, el hombre se convierte entonces en su propio producto. El hombre ha logrado descender así a las cisternas del poder, a los lugares fontanales de su propia existencia. La tentación de ponerse a construir entonces al hombre adecuado (al hombre que hay que construir), la tentación de experimentar con el hombre, la tentación también de considerar quizá al hombre o a hombres como basura y de dejarlos de lado como basura, ya no es ninguna quimera de moralistas hostiles al progreso.
Si antes no podíamos eludir la cuestión de si las religiones propiamente no eran una fuerza moral positiva, ahora no tiene más remedio que surgirnos la duda acerca de la fiabilidad de la razón. Pues en definitiva también la bomba atómica es un producto de la razón; y en definitiva la cría y selección del hombre es algo que también ha sido la razón quien lo ha ideado. ¿No es, pues, ahora la razón lo que, a la inversa, hay que poner bajo vigilancia? Pero, ¿por quién o por medio de qué? ¿O no deberían quizá religión y razón limitarse mutuamente y señalarse en cada caso sus propios límites y traerse de esta forma la una a la otra al camino positivo? En este lugar se plantea de nuevo la cuestión de cómo en una sociedad mundial con sus mecanismos de poder y sus fuerzas desatadas, así como con sus muy distintas visiones acerca de qué es el derecho y la moral, podrá encontrarse una evidencia ética efectiva que tenga la suficiente fuerza de motivación y la suficiente capacidad de imponerse, como para poder responder a los desafíos señalados y ayuden a esa sociedad mundial a hacerles frente.


PRESUPUESTOS DEL DERECHO: DERECHO – NATURALEZA – RAZÓN
Por de pronto lo primero que parece que tenemos que hacer es volver la mirada a situaciones históricas que son comparables a la nuestra, en cuanto que puede haber tales cosas comparables. Y así, merece la pena que empecemos recordando, aunque sea muy brevemente, que Grecia también tuvo su Ilustración, que el derecho fundado en los dioses perdió su evidencia y que, a consecuencia de ello, hubo que preguntarse por un derecho de bases más profundas. Y así surgió la idea de que, frente al derecho establecido, que puede no ser más que injusticia o falta de derecho, tiene que haber un derecho que se siga de la naturaleza, que se siga del ser mismo del hombre. Y éste es el derecho que hay que encontrar para que pueda servir de correctivo al derecho positivo.
Pero incluso más natural y obvio que esta mirada sobre Grecia es que nos fijemos en la doble ruptura que se produce en la conciencia europea en la Edad Moderna y que obligó a sentar las bases de una nueva reflexión sobre el contenido y la fuente del derecho. Se trata, en primer lugar, del rompimiento de los límites de Europa, del verse llevado el mundo cristiano mucho más allá de sus propios límites, que se produjo con el descubrimiento de América. Ello dio lugar a un encuentro con pueblos que no pertenecían a la trama que formaban el derecho y aquella fe cristiana que hasta entonces había constituido para todos la fuente del derecho y había dado al derecho su forma. Jurídicamente no hay nada común con esos pueblos, no hay ninguna comunidad jurídica con ellos. Pero, ¿quiere decir eso que entonces esos pueblos carecen de derecho, como muchos afirmaron, siendo esto además lo que prevaleció en la práctica, o no será más bien que hay un derecho que transciende a todos los sistemas de derecho, y que obliga y gobierna a los hombres como hombres en todas sus formas de convivencia? Francisco de Vitoria desarrolla en esta situación su idea de “ius gentium” (derecho de gentes) a partir de la noción que desde Roma ya pertenecía a la herencia intelectual; en el término “gentes” de dicha expresión (la de “ius gentium”) resuena el significado de paganos, de no cristianos. Se está pensando (Francisco de Vitoria está pensando), por tanto, en un derecho que antecede a la forma cristiana del derecho y que tiene por fin articular una convivencia justa de todos los pueblos.

La segunda ruptura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma a causa de la escisión de la fe, escisión por la que la comunidad de los cristianos se desglosó en comunidades que quedaron hostilmente unas frente a otras. De nuevo se convertía en tarea desarrollar un derecho común que antecediese al dogma, desarrollar por lo menos un mínimo jurídico cuyas bases no podían radicar ahora en la fe sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grocio, Samuel Pufendorf y otros desarrollaron la idea de un derecho natural entendido como un derecho racional que, más allá de los límites de la fe, hace valer la razón como órgano capaz de una formación y configuración compartidas del derecho.

Sobre todo en la Iglesia Católica, el derecho natural ha constituido siempre la figura de pensamiento con la que la Iglesia en su diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades de fe ha apelado a la razón común y ha buscado las bases para un entendimiento acerca de principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero, por desgracia, este instrumento se ha embotado y, por tanto, en la discusión de hoy no me voy a apoyar en él. La idea de derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en que naturaleza y razón se compenetran, en el que la naturaleza misma se vuelve racional. Y tal visión de la naturaleza se fue a pique con la victoria de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal no sería racional, aun cuando haya comportamiento racional. Éste es el diagnóstico que desde la teoría científica se nos hace, y que hoy se nos antoja casi incontrovertible (2). Y así, de las distintas dimensiones del concepto de naturaleza que antaño subyacían en el concepto de derecho natural, sólo ha quedado en pie aquélla que (a principios del siglo tercero después de Cristo) Ulpiano articulaba en su famosa frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (el derecho natural es aquél que la naturaleza enseña a todos los animales) (3). Pero, precisamente, esto no basta para nuestras preguntas, en las que precisamente se trata de lo que no concierne a todos los “animalia” (a todos los animales), sino que se trata de tareas específicamente humanas que la razón del hombre ha causado y planteado al hombre, y que no pueden resolverse sin la razón.

Como último elemento del derecho natural, que en lo más profundo quiso siempre ser un derecho racional, por lo menos en la Edad Moderna, han quedado los “derechos del hombre”. Esos derechos son difíciles de entender sin el presupuesto de que el hombre como hombre, simplemente por su pertenencia a la especie hombre, es sujeto de derechos, sin el presupuesto de que el ser mismo del hombre es portador de normas y valores que hay que buscar, pero que no es menester inventar. Quizá la doctrina de los derechos del hombre deba completarse con una doctrina de los deberes del hombre y de los límites del hombre, y esto podría quizá ayudar a replantear la cuestión de si no podría haber una razón de la naturaleza, y, por tanto, un derecho racional para el hombre y para el estar del hombre en el mundo. Tal diálogo debería interpretarse y plantearse interculturalmente. Para los cristianos ello tendría que ver con la creación y con el Creador. En el mundo hindú esos conceptos cristianos se corresponderían con el concepto de “dharma”, con el concepto de la interna legiformidad del ser, y en la tradición china a ello correspondería la idea de los ordenes del cielo.

LA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS
Antes de intentar llegar a unas conclusiones, quisiera ampliar un poco más la indicación que acabo de hacer. La interculturalidad me parece una dimensión imprescindible de la discusión en torno a los fundamentos del ser humano, una discusión que hoy ni puede efectuarse de forma enteramente interna al cristianismo, ni tampoco puede desarrollarse sólo dentro de las tradiciones de la razón occidental moderna. En su propia autocomprensión, ambos (el Cristianismo y la razón moderna) se presuponen universales, y puede que de iure (de derecho) efectivamente lo sean. Pero de facto (de hecho) tienen que reconocer que sólo han sido aceptados en partes de la humanidad. El número de culturas en competición es, ciertamente, mucho más limitado de lo que podría parecer a primera vista. Y sobre todo es importante que dentro de los distintos ámbitos culturales tampoco hay unidad, sino que los espacios culturales se caracterizan por profundas tensiones dentro de sus propias tradiciones culturales. En Occidente esto es evidente. Aunque en Occidente la cultura secular de una estricta racionalidad (y de ello nos ha dado un impresionante ejemplo el señor Habermas), resulta ampliamente dominante y se considera lo vinculante, no cabe duda de que en Occidente la comprensión cristiana de la realidad sigue teniendo igual que antes una fuerza bien eficaz. Ambos polos guardan entre sí una cambiante relación de proximidad o de tensión, están uno frente al otro, o bien en una mutua disponibilidad a aprender el uno del otro, o bien en la forma de un rechazarse más o menos decididamente el uno al otro.
También el espacio cultural islámico viene determinado por tensiones similares; desde el absolutismo fanático de un Ben Laden hasta actitudes que están abiertas a una racionalidad tolerante, se da un amplio arco de posiciones, pues. Y el tercer gran ámbito cultural, el de la cultura india, o mejor los espacios culturales del hinduismo y del budismo, están asimismo determinados por tensiones similares, aun cuando, en todo caso desde nuestro punto de vista, esas tensiones ofrecen un aspecto mucho menos dramático. Y esas culturas también se ven expuestas tanto a las pretensiones de la racionalidad occidental como a las interpelaciones de la fe cristiana, pues ambas han hecho acto de presencia en esos ámbitos. De modos diversos, esas culturas asimilan tanto la una como la otra, tratando, sin embargo, a la vez de proteger también su propia identidad. Completan el cuadro las culturas locales de África y las culturas locales de América, despertadas éstas últimas por determinadas teologías cristianas. Todas esas culturas se presentan en buena medida como un cuestionamiento de la racionalidad occidental, pero también como un cuestionamiento de la pretensión universalista de la revelación cristiana.

¿Y qué se sigue de todo esto? Pues bien, lo primero que se sigue es, a mi entender, la no universalidad fáctica de ambas grandes culturas de Occidente, tanto de la cultura de la fe cristiana como de la cultura de la racionalidad secular, por más que ambas culturas, cada una a su manera, se hayan convertido en codeterminantes en todo el mundo y en todas las culturas. Y en este sentido, la pregunta del colega de Teheran, a la que el señor Habermas ha hecho referencia, me parece que es una pregunta de peso, la pregunta desde si desde el punto de vista de la comparación cultural y de la sociología de la religión, la secularización europea no representa quizá un camino especial que necesitaría de alguna corrección. Y ésta es una cuestión que yo no reduciría sin más, o por lo menos no creo que deba reducirse necesariamente, a ese estado de ánimo que representan un Carl Schmitt, un Martin Heidegger o un Levi Strauss, es decir, al estado de ánimo de una situación europea que, por así decir, se hubiese cansado de la racionalidad. Es un hecho, en todo caso, que nuestra racionalidad secular, por más que resulte trivial y evidente al tipo de ratio que se ha formado en Occidente, no es algo que resulte evidente y convincente sin más a toda ratio, es decir, que esa racionalidad secular, en su intento de hacerse evidente como racionalidad, choca con límites. Su evidencia está ligada de hecho a determinados contextos culturales y tiene que reconocer que, como tal, no se la puede entender en toda la humanidad, es decir, no puede encontrar comprensión en toda la humanidad, y que, por tanto, no puede ser operativa en el conjunto. Con otras palabras: no existe “fórmula del mundo”, racional, o ética, o religiosa, en la que todos pudieran ponerse de acuerdo y que entonces fuese capaz de sostener el todo. O en todo caso, tal fórmula es por el momento inalcanzable. Por eso, incluso los proyectos de un “ethos universal”, a los que hemos empezado haciendo referencia, se quedan en una abstracción.


CONCLUSIONES
¿Qué hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas estoy en profundo acuerdo con lo que el señor Habermas ha expuesto acerca de la sociedad postsecular, acerca de la disponibilidad a aprender y acerca de la autolimitación por ambos lados. Mi propio punto de vista voy a resumirlo en dos tesis, con las que voy a concluir.

1.- Habíamos visto que hay patologías en la religión que son altamente peligrosas y que hacen necesario considerar la luz divina que representa la razón, por así decir, como un órgano de control, desde el que y por el que la religión ha de dejarse purificar y ordenar una y otra vez, cosa que era por lo demás la idea de los Padres de la Iglesia (4). Pero en nuestras consideraciones hemos obtenido también que (aunque la humanidad no sea por lo general hoy consciente de ello) hay también patologías de la razón, hay una hybris de la razón que no es menos peligrosa, sino que representa una amenaza aún mayor a causa de su potencial eficiencia: la bomba atómica, el hombre como producto. Por tanto, y a la inversa, hay también que amonestar a la razón a reducirse a sus límites y a aprender y a disponerse a prestar oídos a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Si la razón se emancipa por completo y se desprende de tal disponibilidad a aprender y se sacude tal correlacionalidad o se desdice de tal correlacionalidad, la razón se vuelve destructiva.
Kart Hübner planteaba no hace mucho una exigencia similar diciendo que en tal tesis no se trataba inmediatamente de un “retorno a la fe”, sino que de lo que se trataba era de que “nos liberásemos de esa obcecación de nuestra época, conforme a la que la fe no podría decir ya nada al hombre actual porque la fe contradiría a la idea humanista de razón, Ilustración y libertad que ese hombre tiene” (5). Yo hablaría, por tanto, de una necesaria correlacionalidad de razón y fe, de razón y religión, pues razón y fe están llamadas a limpiarse y purificarse mutuamente y se necesitan mutuamente, y ambas tienen que reconocerse mutuamente tal cosa.

2.- Esta regla fundamental debe hallar concreción en el contexto intercultural de nuestra actualidad. Sin duda dos importantes intervinientes en esa correlacionalidad son la fe cristiana y la cultura secular occidenal. Y esto puede decirse y debe decirse sin ninguna clase de eurocentrismo. Pues ambos (cultura secular occidental y fe cristiana) determinan la actual situación mundial en una proporción en que no la determinan ninguna de las demás fuerzas culturales. Pero esto no significa, ni mucho menos, que se pueda dejar de lado a las otras culturas como una especie de “quantité négligeable” (de magnitud despreciable). Para ambos grandes componentes de la cultura occidental es importante ponerse a escuchar a esas otras culturas, es decir, entablar una verdadera correlacionalidad con esas otras culturas. Es importante implicarlas en la tentativa de una correlación polifónica, en la que ellas se abran a sí mismas a la esencial complementariedad de razón y fe, de suerte que pueda ponerse en marcha un universal proceso de purificaciones en el que finalmente los valores y normas conocidos de alguna manera o barruntados por todos los hombres lleguen a recobrar una nueva capacidad de iluminación de modo que se conviertan en fuerza eficaz para una humanidad y de esa forma puedan contribuir a integrar el mundo.

(Traducción de Manuel Jiménez Redondo)

NOTAS
1) R. Spaemann, „Weltethos als “Projekt““, en: Merkur, Heft 570/571, 893-904.
2) La expresión más impresionante (pese a muchas correcciones de detalle) de esta filosofía de la evolución, hoy todavía dominante, la representa el libro de J. Monod, El Azar y la Necesidad, Barcelona 1989. En lo que respecta a la distinción entre lo que son los resultados efectivos de la ciencia y lo que es la filosofía que acompaña a esos resultados, cfr. R. Junker, S. Scherer (eds.), Evolution. Ein Kritischer Lehrbuch, Giessen 1998. Para algunas indicaciones concernientes a la discusión con la filosofía que acompaña a esa teoría de la evolución, véase J. Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz , Friburgo 2003, 131-147.
3) Acerca de las tres dimensiones del derecho natural medieval (dinámica del ser en general, teleología de la naturaleza común a los hombres y a los animales [Ulpiano], y teología específica de la naturaleza racional del hombre) cfr. las referencias a ello en el artículo de Ph. Delhaye, Naturrecht, en: LThK2 VII 821-825. Digno de notarse es el concepto de derecho natural que aparece al principio del Decretum gratiani: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri (el género humano se rige por dos cosas, a saber, el derecho natural y las costumbres. Derecho natural es el que se contiene en la ley y el Evangelio, por el que se manda a cada cual no hacer a otro sino lo que quiere que se le haga a él, y se le prohíbe infligir a otro aquello que no quiere que se le haga a él). 4) Es lo que he tratado de exponer en el libro mío que he mencionado en la nota 2: Glaube –Wahrheit –Toleranz; cfr. también M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, seg. edición, Paderborn 2002.
5) K. Hübner, Das Christentum im Wettstreit der Religiones, Tubinga 2003, 148.
 
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,8:19 AM
Recordando los dichos del Papa en la Universidad de Ratisbona, Alemania, acá va un diálogo entre Jurgen Habermas y el entonces Cardenal Joseph Ratzinger sobre Estado liberal y derecho natural. Es muy interesante en cuanto muestra una clara opción por el diálogo racional. De hecho, se podría llamar "Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes"

«Las bases morales prepolíticas del Estado liberal», según Jürgen Habermas
Ponencia en un diálogo con Joseph Ratinzger, 19 de Enero de 2004

ROMA, sábado, 30 julio 2005 (ZENIT.org).- Ponencia leída por Jürgen Habermas el 19 de Enero de 2004 en la «Tarde de discusión» con Jürgen Habermas y el cardenal Joseph Ratzinger, organizada por la Academia Católica de Baviera en Munich. El tema «Las bases morales prepolíticas del Estado liberal». Abrieron la discusión los dos invitados con sendas ponencias. Primero habló Habermas, después Ratzinger. Lo que sigue fue la ponencia o «posicionamiento» de Habermas.
* * *
El tema de discusión que se nos ha propuesto, me recuerda una pregunta que, en los años sesenta, Ernst-Wolfgang Böckenförde redujo a la dramática fórmula de si un Estado liberal, secularizado, no se está nutriendo de presupuestos normativos que él mismo no puede garantizar[1]. En ello se expresa la duda de que el Estado constitucional democrático pueda cubrir con sus propios recursos los fundamentos normativos en los que ese Estado se basa, así como la sospecha de que ese Estado quizá dependa de tradiciones cosmovisionales o religiosas autóctonas [que no dependen de él], y en todo caso de tradiciones éticas también autóctonas, colectivamente vinculantes. Esto, ciertamente, pondría en aprietos a un Estado que, en vistas del “hecho del pluralismo” (Rawls), está obligado a mantener la neutralidad en lo que se refiere a cosmovisiones. Claro es que tal conclusión no puede emplearse como un contraargumento contra aquella sospecha.

0.Plan de la presente ponencia
Lo que voy a empezar haciendo es especificar el problema en dos aspectos. En el aspecto cognitivo la duda se refiere a la cuestión de si, después de la completa positivización del derecho, la estructuración del poder político es todavía accesible a una justificación o legitimación secular, es decir, a una justificación o legitimación no religiosa, sino postmetafísica [1]. Pero aun cuando se admita tal legitimación, en el aspecto motivacional todavía sigue en pie la duda de si una comunidad que, en lo que se refiere a cosmovisión es pluralista, podrá estabilizarse normativamente (es decir, más allá de un simple modus vivendi) a través de la suposición de un consenso de fondo que, en el mejor de los casos, será un consenso formal, un consenso limitado a procedimientos y principios [2]. Pero aun cuando pudiera despejarse esa duda, quedaría en pie el que los ordenes liberales dependen (en lo que respecta a dimensión normativa) de la solidaridad de sus ciudadanos, y que esas fuentes podrían secarse a causa de una “descarrilada” secularización de la sociedad en conjunto. Este diagnóstico no puede rechazarse sin más, pero tampoco puede entenderse en el sentido de que aquellos entre los defensores de la religión, que son gente formada, es decir, que son la clase culta, quieran obtener de ello una especie de “plusvalía” para lo que ellos defienden [3]. En lugar de eso (es decir, para evitar esa obtención de plusvalía) voy a proponer entender la secularización cultural y social como un doble proceso que obliga tanto a las tradiciones de la Ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar sobre sus respectivos límites [4]. Y en lo que respecta a las sociedades postseculares se plantea, finalmente, la cuestión de cuáles son las actitudes cognitivas y las expectativas normativas que un Estado liberal puede suponer y exigir tanto a sus ciudadanos creyentes como a sus ciudadanos no creyentes en su trato mutuo [5].

1. Justificación no religiosa, postmetafísica, del derecho
El liberalismo político (que yo defiendo en la forma especial de un republicanismo kantiano[2]) se entiende como una justificación no religiosa y postmetafísica de los fundamentos normativos del Estado constitucional democrático. Esta teoría se mueve en la tradición del derecho racional, que renuncia a las fuertes presuposiciones tanto cosmológicas como relativas a la historia de la salvación, que caracterizaban a las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la Edad Media, y en especial la Escolástica española tardía, pertenecen, naturalmente, a la genealogía de los derechos del hombre. Pero los fundamentos legitimadores de un poder estatal neutral en lo concerniente a cosmovisión proceden finalmente de las fuentes profanas que representa la filosofía del siglo XVII y del siglo XVIII. Sólo mucho más tarde fueron capaces la teología y la Iglesia de digerir los desafíos espirituales que representaba el Estado constitucional revolucionario. Por el lado católico, que con la idea de “luz natural”, con la idea de lumen naturale, una relación mucho más distendida, nada se opone en principio a una fundamentación autónoma de la moral y del derecho, es decir, a una fundamentación de la moral y del derecho, independiente de las verdades reveladas.

La fundamentación postkantiana de los principios constitucionales liberales [es decir, la posición que sostiene Habermas] ha tenido que enfrentarse en el siglo XX, no tanto a la nostalgia de un derecho natural objetivo (o de una “ética material de los valores”), cuanto a formas de crítica de tipo historicista y empirista. Pues bien, a mi juicio, son suficientes presuposiciones débiles acerca del contenido normativo de la estructura comunicativa de las formas de vida socioculturales, para defender contra el contextualismo un concepto no derrotista de razón, y contra el positivismo jurídico un concepto no decisionista de validez jurídica. La tarea central consiste en este sentido en explicar [primero] por qué el proceso democrático se considera un procedimiento de establecimiento legítimo del derecho o de creación legítima del derecho; y la respuesta es que, en cuanto que cumple condiciones de una formación inclusiva y discursiva de la opinión y de la voluntad, el proceso democrático funda la sospecha de una aceptabilidad racional de los resultados; y [segundo] por qué la democracia y los derechos del hombre son las dimensiones normativas básicas que nos aparecen siempre cooriginalmente entrelazadas en lo que son nuestras constituciones, es decir, en lo que en Occidente ha venido siendo el establecimiento mismo de una constitución; y la respuesta es que la institucionalización jurídica del procedimiento de creación democrática del derecho exige que se garanticen a la vez tanto los derechos fundamentales de tipo liberal como los derechos fundamentales de tipo político-ciudadano.[3]

El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación (de la estrategia de fundamentación postmetafísica que estoy considerando) es la constitución que se dan a sí mismos ciudadanos asociados, y no la domesticación de un poder estatal ya existente, pues ese poder (esto es lo que se está suponiendo en dicha estrategia de fundamentación postmetafísica), pues ese poder, digo, ha de empezar generándose por la vía del establecimiento democrático de una constitución (es decir, por la misma vía por la que llega a establecerse una constitución democrática). Un poder estatal “constituido” (y no sólo constitucionalmente domesticado) es siempre un poder juridificado hasta en su núcleo más íntimo, de suerte que el derecho penetra hasta el fin el poder político, hasta no dejar ni un residuo que no esté juridificado. Mientras que el positivismo de la voluntad estatal (muy enraizado él en el imperio alemán), que sostuvieron los teóricos alemanes del Derecho Público (desde Laband y Jellinek hasta Carl Schmitt) había dejado siempre algún hueco o algún rincón por el que podía colarse de contrabando algo así como una sustancia ética de lo “estatal” o de lo “político”, exenta de derecho, en el Estado constitucional no queda ningún sujeto del poder político, que pudiera suponerse que se nutre o se está nutriendo de una sustancia prejurídica o de algún tipo de sustancia prejurídica[4]. De la soberanía preconstitucional de los príncipes no queda en el Estado constitucional ningún lugar vacío que ahora – en la forma de ethos de un pueblo más o menos homogéneo – hubiera que rellenar con una soberanía popular igualmente sustancial (es decir, de base igualmente prejurídica).

A la luz de esta herencia problemática, la pregunta de Böckenförde ha podido entenderse en el sentido de si un orden constitucional totalmente positivazado necesita todavía de la religión o de algún otro “poder sustentador” para asegurar cognitivamente los fundamentos que lo legitiman. Conforme a esta lectura, la pretensión de validez del derecho positivo dependería de una fundamentación en convicciones de tipo ético-prepolítico, de las que serían portadoras las comunidades religiosas o las comunidades nacionales, porque tal orden jurídico no podría legitimarse autorreferencialmente a partir sólo de procedimientos jurídicos generados democráticamente. Si, por el contrario, el procedimiento democrático no se entiende, como hacen Kelsen o Luhmann en términos positivistas, sino que se lo concibe como un método para generar legitimidad a partir de la legalidad (es lo que he defendido en “Facticidad y validez”), no surge ningún déficit de validez que hubiera que rellenar mediante eticidad (es decir, que hubiera que rellenar recurriendo a sustancia normativa pre-jurídica). Así pues, frente a una comprensión del Estado constitucional, proveniente del hegelianismo de derechas, está esta otra concepción, procedimental, inspirada por Kant, de una fundamentación de los principios constitucionales, autónoma, que, tal como ella misma pretende, sería racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.

3. La duda en el aspecto motivacional
En lo que sigue voy a partir de que la constitución del Estado liberal puede cubrir su necesidad de legitimación en términos autosuficientes, es decir, administrando en lo que a argumentación se refiere, un capital cognitivo y unos recursos cognitivos que son independientes de las tradiciones religiosas y metafísicas. Pero incluso dando por sentada esta premisa, sigue en pie la duda en lo que respecta al aspecto motivacional. Efectivamente, los presupuestos normativos en que se asienta el Estado constitucional democrático son más exigentes en lo que respecta al papel de ciudadanos que se entienden como autores del derecho, son más exigentes en ese aspecto, digo, que en lo que se refiere al papel de personas privadas o de miembros de la sociedad, que son los destinatarios de ese derecho que se produce en el papel del ciudadano. De los destinatarios del derecho se sólo espera que en la realización de lo que son sus libertades subjetivas (y de lo que son sus aspiraciones subjetivas) no transgredan los límites que la ley les impone. Pero algo bien distinto a lo que es esta simple obediencia frente a leyes coercitivas, a las que queda sujeta la libertad, es lo que se supone en lo que respecta a las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos precisamente en el papel de colegisladores democráticos.

Pues se supone, efectivamente, que éstos han de poner por obra sus derechos de comunicación y sus derechos de participación, y ello no sólo en función de su propio interés bien entendido, sino orientándose al bien común, es decir, al bien de todos. Y esto exige la complicada y frágil puesta en juego de una motivación, que no es posible imponer por vía legal. Una obligación legalmente coercitiva de ejercer el derecho a voto, representaría en un Estado de derecho un cuerpo tan extraño como una solidaridad que viniese dictada por ley. La disponibilidad a salir en defensa de ciudadanos extraños y que seguirán siendo anónimos y a aceptar sacrificios por el interés general es algo que no se puede mandar, sino sólo suponer, a los ciudadanos de una comunidad liberal. De ahí que las virtudes políticas, aun cuando sólo se las recoja o se las implique “en calderilla”, sean esenciales para la existencia de una democracia. Esas virtudes son un asunto de la socialización, y del acostumbrarse a las prácticas y a la forma de pensar de una cultura política traspasada por el ejercicio de la libertad política y de la ciudadanía. Y, por tanto, el estatus de ciudadano político está en cierto modo inserto en una “sociedad civil” que se nutre de fuentes espontáneas, y, si ustedes quieren, “prepolíticas”.

Pero de ello no se sigue que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus propios presupuestos motivacionales a partir de su propio potencial secular, no-religioso. Los motivos para una participación de los ciudadanos en la formación política de la opinión y de la voluntad colectiva se nutren, ciertamente, de proyectos éticos de vida (es decir, de ideales de existencia) y de formas culturales de vida. Pero las prácticas democráticas desarrollan su propia dinámica política. Sólo un Estado de derecho sin democracia, al que en Alemania estuvimos acostumbrados durante mucho tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde:
“¿Cómo podrían vivir pueblos estatalmente unidos, cómo podrían vivir, digo, sólo de la garantía de la libertad de los particulares, sin un vínculo unificador que anteceda a esa libertad?”[5] La respuesta es que el Estado de derecho articulado en términos de constitución democrática garantiza no sólo libertades negativas para los miembros de la sociedad que, como tales, de lo que se preocupan es de su propio bienestar, sino que ese Estado, al desatar las libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos en una disputa pública acerca de temas que conciernen a todos en común. El “lazo unificador” que Böckenförde echa en falta es el proceso democrático mismo, en el que en última instancia lo que queda a discusión (o lo que siempre está en discusión) es la comprensión correcta de la propia constitución.

Así por ejemplo, en las actuales discusiones acerca de la reforma del estado de bienestar, acerca de la política de emigración, acerca de la guerra de Irak, o acerca de la supresión del servicio militar obligatorio, no solamente se trata de esta o aquella medida política particular, sino que siempre se trata también de una controvertida interpretación de los principios constitucionales, e implícitamente se trata de cómo queremos entendernos, tanto como ciudadanos de la República Federal de Alemania, como también como europeos, a la luz de la pluralidad de nuestras formas de vida culturales, y del pluralismo de nuestras visiones del mundo y de nuestras convicciones religiosas. Ciertamente, si miramos históricamente hacia atrás, vemos que un trasfondo religioso común, una lengua común, y sobre todo la conciencia nacional recién despertada, fueron elementos importantes para el surgimiento de esa solidaridad ciudadana altamente abstracta. Pero mientras tanto, nuestras mentalidades republicanas se han disociado profundamente de ese tipo de anclajes pre-políticos. El que no se está dispuesto a morir “por Niza”, ya no es ninguna objeción contra una Constitución europea. Piensen ustedes en todas las discusiones de tipo ético-político acerca del holocausto y la criminalidad de masas: esas discusiones han vuelto conscientes a los ciudadanos de la República Federal de Alemania del logro que representa la Constitución (la Grundgesetz). Este ejemplo de una “política de la memoria” de tipo autocrítico (que mientras tanto ya no resulta excepcional, sino que se ha extendido también a otros países) demuestra cómo en el medio que representa la política pueden formarse y renovarse vinculaciones que tienen que ver con lo que vengo llamando “patriotismo constitucional”[6].
Pues frente a un malentendido ampliamente extendido, “patriotismo constitucional” no significa que los ciudadanos hagan suyos los principios de la Constitución, no sólo en el contenido abstracto de éstos, sino que hagan propios esos principios en el contenido concreto que esos principios tienen cuando se parte del contexto histórico de su propia historia nacional. Si los contenidos morales de los derechos fundamentales han de hacer pie en las mentalidades, no basta con un proceso cognitivo. Sólo para la integración de una sociedad mundial de ciudadanos, constitucionalmente articulada, (si es que alguna vez llegara a haberla), habrían de ser suficientes la adecuada intelección moral de las cosas y una concordancia mundial en lo tocante a indignación moral acerca de las violaciones masivas de los derechos del hombre. Pero entre los miembros de una comunidad política sólo se produce una solidaridad (por abstracta que ésta sea y por jurídicamente mediada que esa solidaridad venga), sólo se produce una solidaridad, digo, si los principios de justicia logran penetrar en la trama más densa de orientaciones culturales concretas y logran impregnarla.

4. Del agotamiento de las fuentes de la solidaridad. De cómo ello no puede convertirse en una especie de plusvalía para el elemento religioso
Conforme a las consideraciones que hemos hecho hasta aquí, la naturaleza secular del Estado constitucional democrático no presenta, pues, ninguna debilidad interna, inmanente al proceso político como tal, que en sentido cognitivo o en sentido motivacional pusiese en peligro su autoestabilización. Pero con ello no están excluidas todavía las razones no internas e inmanentes, sino externas. Una modernización “descarrilada” de la sociedad en conjunto podría aflojar el lazo democrático y consumir aquella solidaridad de la que depende el Estado democrático sin que él pueda imponerla jurídicamente. Y entonces se produciría precisamente aquella constelación que Böckenförde tiene a la vista: la transformación de los miembros de las prósperas y pacíficas sociedades liberales en mónadas aisladas, que actúan interesadamente, que no hacen sino lanzar sus derechos subjetivos como armas los unos contra los otros. Evidencias de tal desmoronamiento de la solidaridad ciudadana se hacen sobre todo visibles en esos contextos más amplios que representan la dinámica de una economía mundial y de una sociedad mundial, que aún carecen de un marco político adecuado desde el que pudieran ser controladas. Los mercados, que, ciertamente, no pueden democratizarse como se democratiza a las administraciones estatales, asumen crecientemente funciones de regulación en ámbitos de la existencia, cuya integración se mantenía hasta ahora normativamente, es decir, cuya integración, o era de tipo político, o se producía a través de formas prepolíticas de comunicación. Y con ello, no solamente esferas de la existencia privada pasan a asentarse en creciente medida sobre los mecanismos de la acción orientada al propio éxito particular, es decir, de la acción orientada a las propias preferencias particulares de uno; sino que también se contrae el ámbito de lo que queda sometido a la necesidad de legitimarse públicamente. Se produce un reforzamiento del privatismo ciudadano a causa de la desmoralizadora pérdida de función de una formación democrática de la opinión y de la voluntad colectivas que si acaso sólo funciona ya (y ello sólo a medias) en los ámbitos nacionales, y que, por tanto, no alcanza ya a los procesos de decisión desplazados a nivel supranacional. Por tanto, también la desaparición de la esperanza de que la comunidad internacional pueda llegar a tener alguna fuerza de configuración política fomenta la tendencia a una despolitización de los ciudadanos. En vista de los conflictos y de las sangrantes injusticias sociales de una sociedad mundial, fragmentada en alta medida, crece el desengaño con cada fracaso que se produce en el camino (emprendido desde 1945) de una constitucionalización del “derecho de gentes”.

Necesidad de reflexión de las tradiciones religiosas y de las tradiciones de la Ilustración
Las teorías postmodernas, situándose en el plano de una crítica de la razón, entienden estas crisis no como consecuencia de una utilización selectiva de los potenciales de razón inherentes a la modernidad occidental, sino que entienden estas crisis como el resultado lógico del programa de una racionalización cultural y social, que no tiene más remedio que resultar autodestructiva. Ese escepticismo radical en lo que toca a la razón, le es, ciertamente, ajeno a la tradición católica por las propias raíces de ésta. Pero el catolicismo, por lo menos hasta los años 60 del siglo pasado, se hizo él solo las cosas muy difíciles en lo tocante a sus relaciones con el pensamiento secular del humanismo, la Ilustración y el liberalismo político. Pero en todo caso el teorema de que a una modernidad casi descalabrada sólo puede sacarla ya del atolladero la orientación hacia un punto de referencia transcendente, es un teorema que hoy vuelve a encontrar resonancia. En Teherán un colega me preguntaba si desde el punto de vista de una comparación de las culturas y desde un punto de vista de sociología de la religión, no era, precisamente, la secularización europea el camino propiamente equivocado que necesitaba de una corrección de rumbo. Y esto nos recuerda el estado de ánimo que prevaleció en la República de Weimer, nos recuerda a Carl Schmitt, a Heidegger, a Leo Strauss. Pero a mí me parece que es mucho mejor o que es más productivo no exagerar en términos de una crítica de la razón la cuestión de si una modernidad que se ha vuelto ambivalente podrá estabilizarse sola a partir de las fuerzas seculares (es decir, no religiosas) de una razón comunicativa, sino tratar tal cuestión de forma no dramática como una cuestión empírica que debe considerarse abierta. Con lo cual no quiero decir que el fenómeno de la persistencia de la religión en un entorno ampliamente secularizado haya de traerse a colación solamente como un mero hecho social. La filosofía tiene que tratar también de entender ese fenómeno, por así decir, desde dentro, de tomarlo en serio como un desafío cognitivo. Pero antes de seguir esta vía de discusión, quiero por lo menos mencionar una posible ramificación del diálogo en un sentido distinto, que resulta también obvia. Me refiero a que en el curso de la reciente radicalización de la crítica de la razón, también la filosofía se ha dejado mover hacia una reflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, dejándose envolver en ocasiones en diálogos con la teología que, por su parte, buscaba conectar con los ensayos filosóficos de una autorreflexión posthegeliana de la razón[7].

(Excurso. Punto de conexión o de contacto para un discurso filosófico acerca de la razón y la revelación, lo ha constituido siempre una figura de pensamiento que retorna una y otra vez: la razón, al reflexionar sobre su fundamento más hondo, descubre que tiene su origen en otro; y el poder de eso otro, que entonces se le convierte en destino, la razón tiene que reconocerlo si es que no quiere perder su propia orientación racional en el callejón sin salida de alguno de esos híbridos intentos de darse alcance por completo a sí misma. Como modelo sirve aquí la ejercitación de la razón en una especie de conversión producida por la propia fuerza de la razón, o por lo menos provocada por la propia fuerza de la razón, es decir, como modelo sirve aquí el ejercicio de una conversión de la razón por la razón, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Schleiermacher, de la autoconciencia del sujeto cognoscente y agente, o esa autorreflexión parta, como ocurre en Kierkegaard, de la historicidad del autocercioramiento existencial de sí que el sujeto busca, ya sea que esa reflexión parta, como ocurre en Hegel, Feuerbach y Marx, de la provocación que representa el desgarramiento de un mundo ético que se escinde. Aun sin verse movida inicialmente a ello por motivaciones teológicas, una razón que se vuelve consciente de sus límites se transciende a sí misma en dirección a otro: ya sea en una fusión mística con una conciencia cósmica envolvente, ya sea en la desesperada esperanza de que en la historia había irrumpido ya un mensaje definitivamente salvador, ya sea en forma de una solidaridad con los humillados y ofendidos, que trata de dar prisa a la salvación mesiánica para que ésta comparezca. Estos tres dioses anónimos de la metafísica posthegeliana (la conciencia envolvente, el acontecimiento de un mensaje salvador que se dona a sí mismo sin supuestos previos de pensamiento, y la idea de una sociedad no alienada), se convierten siempre para la teología en presa fácil. Pues se diría que son esos dioses mismos quienes se ofrecen a quedar descifrados como pseudónimos de la Trinidad de ese Dios personal que Él mismo hace donación de sí al hombre. Fin del excurso).

Debo decir que estos intentos de renovación de una teología filosófica posthegeliana me parecen, pues, pese a todo, mucho más simpáticos que ese nietzscheanismo que toma en préstamo las connotaciones cristianas del oír y el escuchar, del pensar rememorativo y de la expectativa de la gracia, de la venida y del acontecimiento salvífico, que hace suyas, digo, esas connotaciones cristianas para reducirlas a un pensamiento que, desprovisto de toda textura y tuétano proposicional, pretende pasar por detrás de Cristo y de Sócrates para perderse en la indeterminación de lo arcaico. Pero, aunque los intentos de renovación posthegeliana de la teología filosófica resulten más simpáticos que todo esto, una filosofía que permanezca consciente de su falibilidad, y de su frágil posición dentro de la diferenciada morada de una sociedad moderna, tiene que atenerse a una distinción genérica (pero que de ninguna manera tiene que tener un sentido peyorativo) entre un discurso secular que, por su propia pretensión, es un discurso de todos y accesible a todos, y un discurso religioso dependiente de las verdades religiosas reveladas. Ahora bien, a diferencia de lo que sucede en Kant y en Hegel, este trazado gramatical de límites no lleva asociada la pretensión filosófica de ser él quien decida qué es lo verdadero y lo falso en el contenido de las tradiciones religiosas que quedan allende el saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va de la mano de este abstenerse cognitivamente de todo juicio en este terreno, se funda en el respeto por las personas y formas de vida que evidentemente extraen su propia integridad y su propia autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero el respeto no es aquí todo, sino que la filosofía tiene también muy buenas razones para mostrarse dispuesta a aprender de las tradiciones religiosas.

En contraposición con la abstinencia ética de un pensamiento postmetafísico al que necesariamente tiene que escapársele todo concepto de vida buena y ejemplar que se presente como siendo universalmente obligatorio para todos, en contraposición, digo, con lo que sucede en una posición postmetafísica, resulta que en las Sagradas Escrituras y en las tradiciones religiosas han quedado articuladas intuiciones acerca de la culpa y la redención, acerca de lo que puede ser la salida salvadora de una vida que se ha experimentado como carente de salvación, intuiciones que se han venido deletreando y subrayando sutilmente durante milenios y que se han mantenido hermenéuticamente vivas. Por eso en la vida comunitaria de las comunidades religiosas, en la medida en que logran evitar el dogmatismo y la coerción sobre las conciencias, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede reconstruirse con sólo el saber profesional de los expertos, me refiero a posibilidades de expresión suficientemente diferenciadas y a sensibilidades suficientemente diferenciadas en lo que respecta a la vida malograda y fracasada, a patologías sociales, al malogro de proyectos de vida individual y a las deformaciones de contextos de vida distorsionados. De la asimetría de pretensiones epistémicas (la filosofía no puede pretender saber aquello que la religión se presenta sabiendo) permite fundamentar una disponibilidad de la filosofía a aprender de la religión, y no por razones funcionales, sino por razones de contenido, es decir, precisamente recordando el éxito de sus propios procesos “hegelianos” de aprendizaje. Con esto de “procesos hegelianos de aprendizaje” quiero decir que la mutua compenetración de Cristianismo y metafísica griega no sólo dio lugar a la configuración espiritual y conceptual que cobró la dogmática teológica, y que esa mutua compenetración no solamente dio lugar en suma a una helenización del Cristianismo que no en todos los aspectos fue una bendición. Sino que por el otro lado fomentó también una apropiación de contenidos genuinamente cristianos por parte de la filosofía. Ese trabajo de apropiación cuajó en redes conceptuales de alta carga normativa como fueron las formadas por los conceptos de responsabilidad, autonomía y justificación, las formadas por los conceptos de historia, memoria, nuevo comienzo, innovación y retorno, las formadas por los conceptos de emancipación y cumplimiento, por los conceptos de extrañamiento, interiorización y encarnación, o por los conceptos de individualidad y comunidad. Ese trabajo de apropiación transformó el sentido religioso original, pero no deflacionándolo y vaciándolo, ni tampoco consumiéndolo o despilfarrándolo. La traducción de que el hombre es imagen de Dios a la idea de una igual dignidad de todos los hombres que hay que respetar incondicionalmente es una de esas traducciones salvadoras (que salvan el contenido religioso traduciéndolo a filosofía). Es una de esas traducciones que, allende los límites de una determinada comunidad religiosa, abre el contenido de los conceptos bíblicos al público universal de quienes profesan otras creencias o de quienes simplemente no son creyentes. Benjamin fue alguien que muchas veces consiguió hacer esa clase de traducciones.

Sobre la base de esta experiencia de una liberación secularizadora de potenciales de significado que, por de pronto, están encapsulados en las religiones, podemos dar al teorema de Böckenförde un sentido que ya no tiene por qué resultar capcioso. He mencionado el diagnóstico conforme al que el equilibrio que en la modernidad se produce o tiene que producirse entre los tres grandes medios de integración social (el dinero, el poder y la solidaridad), conforme al que ese equilibrio, digo, corre el riesgo de venirse abajo porque los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos sociales a la solidaridad, es decir, prescinden de una coordinación de la acción, producida a través de valores, normas y un empleo del lenguaje orientado a entenderse. Y así, resulta también en interés del propio Estado constitucional el tratar con respeto y cuidado a todas aquellas fuentes culturales de las que se alimenta la conciencia normativa de solidaridad de los ciudadanos. Es esta conciencia que se ha vuelto conservadora, lo que se refleja en la expresión “sociedad postsecular”[8]. Esta expresión no solamente se refiere al hecho de que la religión se afirma crecientemente en el entorno secular y de que la sociedad ha de contar indefinidamente con la persistencia de comunidades religiosas. La expresión “postsecular” tampoco pretende sólo devolver a las comunidades religiosas el reconocimiento público que se merecen por la contribución funcional que hacen a los motivos y actitudes deseadas, es decir, a motivos y actitudes que vienen bien a todos. En la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja más bien una intuición normativa que tiene consecuencias para el trato político entre ciudadanos creyentes y ciudadanos no creyentes. En la “sociedad postsecular” acaba imponiéndose la convicción de que “la modernización de la conciencia pública” acaba abrazando por igual a las mentalidades religiosas y a las mentalidades mundanas (pese a las diferencias de fases que pueden ofrecer entre si) y cambia a ambas reflexivamente. Pues ambas partes, con tal de que entiendan en común la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje, ambas partes, digo, pueden hacer su contribución a temas controvertidos en el espacio público, y entonces también tomarse mutuamente en serio por razones cognitivas.

Qué puede esperar el Estado liberal de creyentes y no creyentes
Por el lado de la conciencia religiosa, ésta se ha visto obligada a hacer procesos de adaptación. Toda religión es originalmente “imagen del mundo” o, como dice Rawls, una comprehensive doctrine (una doctrina omniabarcante), y ello también en el sentido de que reclama autoridad para estructurar una forma de vida en conjunto. A esta pretensión de monopolio interpretativo o de configuración global de la existencia hubo de renunciar la religión al producirse la secularización del saber, y al imponerse la neutralidad religiosa inherente al poder estatal y la libertad generalizada de religión. Y con la diferenciación funcional de subsistemas sociales, la vida religiosa de la comunidad se separa también de su entorno social. El papel de miembro de esa comunidad religiosa se diferencia del papel de persona privada o de miembro de la sociedad, en el sentido de que ambos papeles dejan de solaparse ya exactamente. Y como el Estado liberal depende de una integración política de los ciudadanos que tiene que ir más allá de un mero modus vivendi (es decir, que tiene que contener un fuerte contenido normativo autónomo), esta diferenciación que se produce en el carácter de miembro de las distintas esferas sociales no puede agotarse y no puede reducirse a una adaptación del hecho religioso a las normas impuestas por la sociedad secular, en términos tales que el ethos religioso renunciase a toda clase de pretensión. Más bien, el orden jurídico universalista y la moral social igualitaria han de quedar conectados desde dentro al ethos de la comunidad religiosa de suerte que lo primero pueda también seguirse consistentemente de lo segundo. Para esta “inserción” John Rawls ha recurrido a la imagen de un módulo: este módulo de la justicia mundana, pese a que esté construido con ayuda de razones que son neutrales en lo tocante a cosmovisión, tiene que encajar en los contextos de fundamentación de la ortodoxia religiosa de que se trate[9].

Esta expectativa normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas concuerda con los propios intereses de éstas en el sentido de que con ello les queda abierta a éstas la posibilidad de, a través del espacio público-político ejercer su influencia sobre la sociedad en conjunto. Ciertamente, las cargas de la tolerancia, como demuestran las regulaciones más o menos liberales acerca del aborto, no están distribuidas simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero tampoco para la conciencia secular el gozar de la libertad negativa que representa la libertad religiosa, tampoco, digo, para la conciencia secular ese goce se produce sin costes. Pues de esa conciencia se espera que se ejercite a sí misma en un trato autorreflexivo con los límites de la Ilustración. La comprensión de la tolerancia por parte de las sociedades pluralistas articuladas por una constitución liberal, no solamente exige de los creyentes que en el trato con los no creyentes y con los que creen de otra manera se hagan a la evidencia de que razonablemente habrán de contar con la persistencia indefinida de un disenso: sino que por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se exige de los no creyentes que se hagan asimismo a esa evidencia en el trato con los creyentes. Y para un ciudadano religiosamente amusical esto significa la exigencia, la exigencia, digo, nada trivial, de determinar también autocríticamente la relación entre fe y saber desde la perspectiva del propio saber mundano. Pues la expectativa de una persistencia de la no-concordancia entre fe y saber sólo merece el predicado de “racional” (es decir, sólo merece llamarse una expectativa racional) si, también desde el punto de vista del saber secular, se admite para las convicciones religiosas un estatus epistémico que no quede calificado simplemente de irracional (por ese saber secular). Así pues, en el espacio público-político las cosmovisiones naturalistas que se deben a una elaboración especulativa de informaciones científicas y que son relevantes para la autocomprensión ética de los ciudadanos[10], de ninguna manera gozan prima facie de ningún privilegio frente a las concepciones de tipo cosmovisional o religioso que están en competencia con ellas. La neutralidad cosmovisional del poder del Estado que garantiza iguales libertades éticas para cada ciudadano es incompatible con cualquier intento de generalizar políticamente una visión secularística del mundo. Y los ciudadanos secularizados, cuando se presentan y actúan en su papel de ciudadanos, ni pueden negar en principio a las cosmovisiones religiosas un potencial de verdad, ni tampoco pueden discutir a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer contribuciones en su lenguaje religioso a las discusiones públicas. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que arrimen el hombro a los esfuerzos de traducir del lenguaje religioso a un lenguaje públicamente accesible aquellas aportaciones (del lenguaje religioso) que puedan resultar relevantes.[11]

(Traducción de Manuel Jiménez Redondo)

[1] E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), en: Idem, Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt 1991, pp. 92 ss, aquí p. 112.
[2] J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt 1996.
[3] J. Habermas, Facticidad y validez, traducción M. Jiménez Redondo, Madrid 1998.
[4] H. Brunkhorst, „Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus“, Leviathan 31, 2003, 362-381.
[5] Böckenförde (1991), p. 111.
[6] Cfr. Jurgen Habermas, Identidades nacionales y postnacionales, traducción de Manuel Jiménez Redondo, Madrid 1989.
[7] P. Neuner, G. Wenz (Ed.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.
[8] K. Eder, “Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?“, Berliner Journ. f. Soziologie, vol. 3, 2002, 331-343.
[9] J. Rawls, Political Liberalism, New York, 1993, 12 s., 145..
[10] Véase por ejemplo W. Singer, “Nadie puede ser de otra manera que como es. Nuestras conexiones cerebrales nos fijan. Deberíamos dejar de hablar de libertad”, FAZ de 8 de enero 2004, 33.
[11] J. Habermas, Glauben und Wissen , Frankfurt, 2001.
 
posted by Paz
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